ABSTRACT. Miejsce prawdy w polityce, zagadnienie odwiecznie aktualne, jest ponownie przedmiotem intensywnej uwagi publicznej i teoretycznej. Ożywienie publicznego zainteresowania problemem prawdy ma źródło w zjawisku post-prawdy, które przyczyniło się m.in. do zagrożenia stabilności systemu politycznego w USA i do opuszczenia Unii Europejskiej przez Wielką Brytanię, jak również w toczącej się u granic Unii Europejskiej wojnie, w której, jak w każdej wojnie, pierwszą ofiarą była prawda. Zrozumienie miejsca prawdy w polityce utrudnia fakt, iż filozofia oferuje niejednoznaczne i głównie sceptyczne poglądy na temat roli prawdy w polityce. W wykładzie proponuję analizę stanowiska wobec problemu post-prawdy, które domaga się, aby politycy przestrzegali wymogów prawdomówności. Argumentuję, że stanowisko to, które określam mianem „aletycznego populizmu”, opiera się na „błędzie kognitokratycznym”, wynikającym z błędnego pojmowania natury działalności politycznej. Aletycznemu populizmowi chciałbym przeciwstawić dwa argumenty. Po pierwsze, neologizm „post-prawda” pierwotnie odnosił się nie do intencjonalnych kłamstw polityków, lecz do nadmiernie tolerancyjnej postawy obywateli, którzy je pobłażliwie akceptują. Po drugie, argumentuję, że wypieranie prawdy z polityki jest w tej samej mierze skutkiem prób dekonstrukcji prawdy przez tzw. filozofię postmodernistyczną, jak i niezamierzoną konsekwencją prób wypracowania niekwestionowalnej koncepcji prawdy. W opozycji do moralistycznej postawy aletycznego populizmu twierdzę, że miejsce prawdy w polityce i życiu publicznym można zapewnić za pomocą reżimu dyskursu, tj. zbioru zasad umocowanych w obyczajowości oraz w niezależnym od polityki systemie prawa, którego zadaniem jest regulowanie sposobów formułowania komunikatów w przestrzeni publicznej.

ABSTRACT. Kwestia nieśmiertelności człowieka w ujęciu późnych filozofów neoplatońskich - w odniesieniu do koncepcji chrześcijańskich w tej dziedzinie wydaje się warta zbadania w kontekście pojmowania ludzkiej duszy. W związku z tak postawionym celem zidentyfikowano problem badawczy sformułowany w pytaniu: „Jak przedstawiały się interpretacje późnych filozofów neoplatońskich argumentów dotyczących nieśmiertelności duszy ludzkiej?”. Damaskios i Olympiodoros napisali komentarze do Fedona Platona, Hermiasz z Aleksandrii odnosił się do Fajdrosa, zaś Nemeziusz z Emezy w Περὶ φύσεως ἀνθρώπου („O naturze ludzkiej”) z Grzegorz z Nyssy w "Dialogu z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu" opisywali kwestię nieśmiertelności duszy z perspektywy chrześcijańskiej. Jeśli chodzi o metodologię badań, to zamierzam zastosować metodę analizy tekstu, metodę metafizycznych wyjaśnień oraz historyzm.

ABSTRACT. Tomasz z Akwinu (122/25-1274) uchodzący za najważniejszego teologa katolickiego po dzisiejsze czasy około połowy swego głównego dzieła teologicznego, Summa theologiae, poświęca problematyce antropologicznej. Przy czym, w zdecydowanej większości jest to antropologia filozoficzna. W referacie zostaną prześledzone główne tematy antropologiczne w wymienionym dziele i ich miejsce w strukturze teologii. Pozwoli to na sformułowanie ogólnych wniosków co do charakteru teologii tomistycznej.

ABSTRACT. Wystąpienie dotyczyć będzie krytyki koncepcji sformułowanej przez Lwa Szestowa, który w sposób radykalny oddzielał od siebie Jerozolimę i Ateny, czyli – mówiąc jaśniej – świat opisywany i oceniany z perspektywy wiary oraz rozumu, gdzie wiary i rozumu nie ukazuje się jako koniunkcji, ale alternatywę. W referacie opowiadam się za perspektywą rozumu, która jest jednocześnie – jak sądzę – perspektywą jedyną możliwą do zaakceptowania przez odbiorcę. Argumentować będę, że stanowisko Szestowa opowiadającego się radykalnie po stronie wiary i Boga, jest okrutne i nieludzkie. Punktem odniesienia dla moich rozważań będzie bliska Szestowowi przypowieść biblijna o Abrahamie, który zamierzał złożyć syna swojego w ofierze Bogu.

ABSTRACT. O ważności antropologii filozoficznej dla myślenia Kołakowskiego pisali najwybitniejsi polscy filozofowie (Jan Andrzej Kłoczowski, Barbara Skarga). Nie podjęli jednak trudu jej rekonstrukcji. W swym wystąpieniu będę się starał pokazać najważniejsze teksty i wydarzenia które wpłynęły na sposób myślenia Kołakowskiego o człowieku. Przedstawię ewolucję jego myśli antropologicznej oraz podejmę próbę zarysowania sposobu postrzegania człowieka przez „późnego” Kołakowskiego. Ważną częścią tej koncepcji uczynię jego sposób ujmowania tożsamości osobowej.

ABSTRACT. Doświadczenia obecnych i przyszłych nauczycieli etyki i filozofii osadzone są w szerszym kontekście kryzysu instytucjonalnego dotyczącego całego resortu edukacji w Polsce oraz w kontekście kryzysu kulturowego, problemów człowieka epoki ponowoczesnej, szukającego sensu istnienia, prawdy i wolności a także możliwości realizacji swoich możliwości. Szczególne są problemy i wyzwania dla dydaktyków jeśli założymy, że wyjątkowe jest znaczenie filozofii i etyki jako przedmiotów szkolnych, których cele nie ograniczają się tylko do zdobywania wiedzy i kształtowania umiejętności krytycznego myślenia, czy kompetencji logicznych, ale obejmują także kompetencje moralne, kształtowanie wrażliwości na wartości i dążenie do prawdy. Problemy i wyzwania dotyczą także tego w jaki sposób realizować edukację w obszarze filozofii i etyki, aby służyła umacnianiu społeczeństwa demokratycznego. Budowanie demokratycznych wspólnot rozpoczyna się między innymi od tworzenia małych społeczności uczniowskich, w których wzajemne zainteresowanie i szacunek oraz współdziałanie pomagają osiągnąć wspólne cele. Budowanie wspólnotowości to stymulowanie młodych ludzi do refleksji nad wartościami, nad własnymi doświadczeniami i doświadczeniami innych. To także kształtowanie kompetencji komunikacyjnych w planowaniu wspólnych celów, a następnie zdobywanie umiejętności współpracy w ich realizacji. Z jakimi problemami i wyzwaniami spotykają się nauczyciele etyki i filozofii, którzy próbują realizować powyższe cele kształcenia? Ich doświadczenia wskazują na to, że warto zastanowić się nad strategiami upowszechniania takich oddziaływań edukacyjnych, które są korzystne zarówno dla społecznego i moralnego rozwoju jednostki jak i społeczeństwa demokratycznego. Krytyka ideologicznych wpływów, między innymi neoliberalnych implikacji dla kształtowania tożsamości młodego człowieka jest punktem zwrotnym ku poszukiwaniu nowej wizji tożsamości współczesnego człowieka – postliberalnej - ważnej w budowaniu społeczeństwa demokratycznego w oparciu o ideę wspólnotowości.

ABSTRACT. Punktem wyjścia moich rozważań jest przekonanie o tym, że żaden z trzech tradycyjnych modeli edukacji moralnej wyróżnionych przez Davida Carra na podstawie założonych w tych modelach celów kształcenia, nie jest sam w sobie wystarczającą podstawą dla właściwej edukacji moralnej (Carr 1983). Głównym celem mojego wystąpienia jest zarysowanie alternatywnego modelu edukacji moralnej, łączącego w sobie najważniejsze elementy wymienionych koncepcji. Aspekty te obejmują między innymi: kształcenie charakteru, rozwijanie autonomii i socjalizację wychowanków (Carr 1983). Podstawą poszukiwania nowych rozwiązań jest dla mnie – silnie zakorzeniona w etyce cnót i myśli politycznej – „Koncepcja podstawowych zdolności” (‘The Central Capabilities Approach’) autorstwa Marthy Nussbaum (2011). W swoim wystąpieniu przeanalizuję wybrane aspekty programu Marthy Nussbaum i odniosę je zarówno do wymienionych celów edukacji moralnej, jak i do praktyki edukacyjnej w Polsce.

ABSTRACT. Obecne czasy przynoszą ze sobą nowe wielkie wyzwania, w szczególności związane z odczuwalnym już kryzysem klimatycznym, w tym zmiany społeczne na ogromną skalę. Wiele z nich nie miało precedensu w historii. Zmiany te z kolei łączą się z problemami moralnymi, którym społeczeństwo będzie musiało sprostać. Już w tej chwili w skali globalnej widać zwiększenie się nierówności społecznych, w wielu rejonach świata poprawa stosunków społecznych i warunków życia osiągnięta przez ostatnie trzydzieści lat została zaprzepaszczona, spodziewać się należy kolejnych wojen oraz procesów migracyjnych na ogromna skalę. Procesy te jak na razie w stosunkowo niewielkim stopniu odczuwalne są w Polsce, jednak z pewnością z upływem czasu ich znaczenie wzrośnie. Już w tej chwili społeczeństwo staje przed koniecznością zmian, w tym przede wszystkim transformacji energetycznej, której powodzenie zależy w dużym stopniu od tego, na ile sprawiedliwie uda się ją przeprowadzić. Zagadnienia sprawiedliwości społecznej, odpowiedzialności za wyrządzone szkody i przestrzegania praw człowieka zyskują na znaczeniu. Wydaje się, że edukacja etyczna w szkole staje się szczególnie istotna, a przygotowanie młodych ludzi do podjęcia tych problemów jest kwestią najwyższej wagi. Przedmiotem referatu jest odpowiedź na pytanie, jak polska szkoła próbuje realizować to zadanie, jakie cele stawia sobie w zakresie edukacji etycznej i jak planuje je osiągnąć. Poddano analizie z jednej strony podstawy programowe obowiązujące w szkole na wszystkich etapach kształcenia oraz inne dokumenty przekładające obowiązującą filozofię edukacji na konkretne wymagania wobec uczniów i nauczycieli, z drugiej zaś zawartość podręczników szkolnych w odniesieniu do tematów mających związek z edukacją etyczną i kształtowaniem moralności uczniów. Dodatkowo zebrano wyniki istniejących badań dotyczących postaw moralnych uczniów oraz pojęć, jakimi posługują się oni do ich opisu. Zestawienie takie pozwoliło na wyciągnięcie wniosków dotyczących niezwerbalizowanych założeń edukacyjnych polskiego podejścia do kształcenia moralnego, przebiegu nauczania w praktyce oraz jego potencjalnego skuteczności i adekwatności

ABSTRACT. Informacja o sobie: mgr Bogusław Maryniak Jestem absolwentem filozofii (1988) i archeologii (1985) na Uniwersytecie Łódzkim. Obecnie uczę filozofii i etyki w Liceum U.Ł. im Sprawiedliwych wśród Narodów Świata. Skutecznie przygotowuję uczniów do Olimpiad : Filozoficznej (5 finalistów i laureatów, w tym pierwsze miejsce w Polsce w 2019 roku) i Artystycznej (4 finalistów). Prowadzę w Łodzi Młodzieżową Akademię Filozoficzną i współprowadzę Konkurs Filozoficzny dla Szkół Podstawowych. Opublikowałem ok. 30 artykułów naukowych.

Wbrew pozorom, problematyka holokaustu jest słabo obecna w obecnej edukacji filozoficznej i etycznej w Polsce, która zwykle poszukuje rozwiązania hedonistycznego lub legislacyjnego dla zagadnień aksjologicznych, unikając niewygodnych pytań związanych z nowoczesnymi eksterminacjami totalitarnymi, takimi, jak niemieckie Endlösung. Autor referatu, opierając się o wieloletnie szkolne doświadczenie edukacyjne oraz filozoficzne ujęcia problematyki holokaustu, powstałe w kontekście XX-wiecznych totalitaryzmów zaprezentuje dyskusje, jakie wśród licealistów wzbudzają kwestie: uderzającej banalności zła, która dała o sobie znać podczas procesu A. Eichmanna (H. Arendt); skutecznej i opłacalnej eksterminacji milionów, dowodzącej dialektycznego sensu postępu i edukacji (Th. Adorno i M. Horkheimer); słabości Boga wobec okrucieństwa człowieka (H. Jonas); przewartościowywania wartości w sytuacji zagrożenia życia (K. Jaspers) oraz fundamentalnej, egzystencjalnej odpowiedzialności moralnej każdego z nas za każde zło na świecie (K. Jaspers). Prowadzi to do prostego wniosku, że nikt nie powinien mieć czystego sumienia, gdyż czyste sumienie to sumienie nieużywane. Ponieważ etyka, której autor referatu uczy w liceum jest zawsze połączona z estetyką, aby całościowo ująć problematykę aksjologiczną, podsumowaniem tekstu będzie hermeneutyczna interpretacja wiersza Paula Celana „Fuga śmierci”, ilustrowana obrazami Anselma Kiefera.

ABSTRACT. Wystąpienie podejmuje problem powiązania filozofii z seksuologią, jako nowego wyzwania, które stoi przed nauczycielami. Kwestie seksu i seksualności nie są już tematami tabu na zajęciach filozofii i etyki. Uczniowie coraz częściej sami prowokują pytania na lekcjach filozofii, przy okazji takich tematów jak: problem tożsamości i zmiany, rodzaje przyjaźni u Arystotelesa, pojęcie wolności czy miłości u Platona. W dyskursie filozoficznym pojawiają się problemy dotyczące płci, dysforii i niezgodności płciowej, transpłciowości, transwestyczności, homoseksualności. Pojawiają się też pytania dotyczące związków Friends with Benefits („przyjaciele z korzyścią/ bonusem”). Lekcje etyki prowokują jeszcze więcej pytań i tematów związanych z granicami seksualności, normami obyczajowymi, czy potrzebami rozpatrywania potrzeb seksualnych w kontekście dobra i zła.

Swoją analizę rozpocznę od przedstawienia stanu wiedzy młodzieży o seksie i seksualności oraz źródeł jej pozyskiwania, a następnie omówię potrzebę jej etycznego uzasadnienia.

Wiedza uczniów na temat seksu i seksualności, uzyskana jest głównie z mediów społecznościowych i twórczości artystycznej idoli. Powszechny dostęp do treści erotycznych i przełamanie tabu nie rozwiązały wielu problemów, a nawet stworzyły nowe. Coraz częściej młodzi ludzie są zamknięci na więzi międzyludzkie. Uczniowie domagają się uzasadnienia czy zweryfikowania swoich poglądów i postaw względem seksu i seksualności, uzasadnienia w sferze moralnej.

Uzasadnienie takie możliwe jest tylko przy powiązaniu seksuologii z filozofią, o czym powiem w dalszej części wystąpienia. Wymaga to jednak od nauczycieli dodatkowego przygotowania z dziedziny seksuologii, bo każda działalność edukacyjna powinna być oparta na rzetelnej i najnowszej wiedzy z danej dziedziny. Seksuologia pomaga unaocznić i przybliżyć najważniejsze problemy, dostarcza danych, ale jednocześnie potrzebuje uzupełnienia w postaci poważnej refleksji etycznej, dotarcia do istoty rzeczy – i to zadanie dla filozofii. To filozofia daje młodym ludziom narzędzia do odpowiedzenia sobie na pytania dotyczące seksu ; „ jak przeżyć swoje życie”.

Konkluzją wystąpienia będzie odpowiedź na pytania : Czy etyka i filozofia powinny zajmować się sferą seksualną człowieka? Nie powinny, ale muszą podjąć nowe wyzwanie, nie ma już wyjścia. Seks i seksualność wdzierają się na lekcje.

ABSTRACT. Celem mojego referatu będzie przedstawienie teorii kontekstualizmu proceduralnego oraz udzielenie na jej gruncie odpowiedzi na problem sceptycyzmu sformułowany w postaci następującego argumentu:

1. Nie wiem, czy nie-H.

2. Jeśli nie wiem, czy nie-H, to nie wiem, czy O.

3. A zatem nie wiem, czy O.

(gdzie „H” to odpowiednio wybrana hipoteza sceptyczna, natomiast „O” sąd dotyczący zewnętrznego świata, co do którego prawdziwości jesteśmy przekonani). (DeRose 1999: 183)

Odpowiedź kontekstualizmu proceduralnego na powyższy argument cechuje się następującymi zaletami (podzielanymi z innymi wersjami kontekstualizmu epistemicznego):

1) Nasze sądy dotyczące zewnętrznego świata, co do których prawdziwości jesteśmy przekonani, zachowują status wiedzy.

2) Obowiązuje zasada domknięcia dla wiedzy.

3) Wyzwanie rzucone przez sceptyka jest potraktowane poważnie.

Wykorzystuję niektóre elementy zaczerpnięte z wcześniej opublikowanych prac (w szczególności wartość logiczna zdań przypisujących wiedzę zależy od obowiązujących w danym kontekście standardów epistemicznych), mając jednocześnie na celu uniknięcie wynikających na ich gruncie problemów. W wypadku teorii Keitha DeRose’a problemy te związane są z przyjęciem warunku wrażliwości dla wiedzy, natomiast jedną z przyczyn trudności ujęcia zaproponowanego przez Davida Lewisa jest brak ustalenia hierarchii reguł, które decydują o tym, czy dana atrybucja wiedzy jest prawdziwa.

Wystąpienie będzie podzielone na trzy główne części. W pierwszej części wyjaśnię, w jaki sposób rozumiem pojęcie procedury i sformułuję definicję wiedzy wykorzystującą to pojęcie. W nawiązaniu do tej definicji przedstawię uwagi dotyczące sposobu ustalania hierarchii mocy uzasadniania. Przeanalizuję także przykłady atrybucji wiedzy na gruncie kontekstualizmu proceduralnego. Druga część będzie poświęcona odpowiedzi na problem sceptycyzmu z punktu widzenia zaproponowanej teorii. Przyjrzę się dwóm przykładom scenariuszów sceptyckich przywoływanym w literaturze: hipotezie mułów pomalowanych w paski oraz hipotezie mózgów w naczyniu. W ostatniej części odpowiem na niektóre zarzuty, z którymi musi zmierzyć się kontekstualizm proceduralny.

ABSTRACT. Eksperyment myślowy, traktowany forma argumentacji w filozofii, rozpoczyna się od przedstawienia fikcyjnej sytuacji, która przebiega w sposób, który – jeśli eksperyment zakończy się sukcesem – skłoni odbiorcę do wyciągnięcia określonego wniosku. Eksperyment myślowy jest więc rozumowaniem, w którym można wyróżnić trzy etapy: (1) opisana jest wyobrażeniowa (możliwa) sytuacja („Wyobraź sobie kobietę o imieniu Maria, która nie zna kolorów, ale zna całą fizykę barw…”), (2) przedstawiona sytuacja posiada narracyjny charakter („Maria widzi czerwoną różę i dowiaduje się czegoś nowego o świecie…”), (3) rezultat przedstawionej narracji potwierdza lub obala tezę filozoficzną („A więc… Fizykalizm jest fałszywy!”).

Takie ujęcie przebiegu eksperymentu myślowego pozwala w klarowny sposób wskazać, kiedy eksperyment myślowy może być uznany za nieudany: (1) niewyobrażalność: przedstawiona w eksperymencie myślowym sytuacja nie jest możliwa do wyobrażenia, (2) błędne wyobrażenie: nawet jeśli sytuacja jest wyobrażalna, to rezultat takiej sytuacji byłby inny niż ten przedstawiony w eksperymencie, (3) błędny wniosek: nawet jeśli sytuacja jest wyobrażalna i istnieją dobre racje, aby przyjąć określony rezultat tej sytuacji, to ten rezultat nie wspiera zamierzonego przez eksperymentatora wniosku.

Celem wystąpienia jest szczegółowe omówienie sposobów, na jaki eksperyment myślowy może się nie udać, oraz na zaproponowaniu warunków uznania nieudanego eksperymentu myślowego za eksperyment sfałszowany.

ABSTRACT. W swoim wystąpieniu omówię przeprowadzone przeze mnie korpusowe badanie jakościowe dotyczące językowej praktyki odwołania do intuicyjności przez filozofów (ang. intuition-talk) na przykładzie teorii odniesienia. Teoretyczne tło dla omawianego badania ma dwojaki charakter. Przede wszystkim pytania badawcze postawione w badaniu dotyczą problemów metodologicznych związanych z rolą intuicji w filozofii. Prezentowane wyniki będą więc stanowić empiryczny wkład w spór o rolę intuicji w teorii odniesienia. Oprócz tego jednak, prezentowane badanie ma na celu przedstawienie metafilozoficznych korzyści płynących z metody badań korpusowych o charakterze jakościowym. W swoim referacie przedstawię więc argumenty przeciwko uwagom Ethana Landesa (2023), zgodnie z którymi, w celu opisu danej metody filozoficznej lub argumentacji, nie należy opierać się na analizie tekstów oryginalnych (a więc przyjmować tzw. metafilozofii zorientowanej na nadawcę). Zdaniem Landesa, metafilozofia powinna zamiast tego skupić się na perspektywie odbiorców filozofii i badać, w jaki sposób dzieła filozoficzne są interpretowane.

W swoim referacie przedstawię wyniki badań korpusowych dotyczących praktyki odwołania do intuicyjności w teorii odniesienia i pokażę, wbrew twierdzeniom Landesa, że dogłębna analiza materiału źródłowego w filozofii niesie za sobą szereg metafilozoficznych korzyści, dostarczając danych, które mogą odgrywać rolę uzasadniającą poszczególne argumenty pojawiające się np. w dyskusji nad metodologiczną rolą intuicji. W tym celu przedstawię kilka kluczowych wyników przeprowadzonego badania. Między innymi pokażę, że:

a) wyniki badania dostarczają informacji odnośnie do tego, co jest najczęściej przedmiotem sądów, w których filozofowie odwołują się do intuicyjności w teorii odniesienia; b) zgodnie z uzyskanymi wynikami, znaczna część przypadków odwołania do intuicyjności w teorii odniesienia nie dotyczy, wbrew obiegowej opinii, stosowalności danego pojęcia w określonej sytuacji, ale przypisania danemu zjawisku jakiejś własności; c) badanie dostarcza racji na rzecz tzw. zarzutu przeinaczenia (ang. mischaracterization objection), zgodnie z którym sądy, w których występuje odwołanie do intuicyjności nie są uzasadnione jedynie poprzez własną intuicyjność, ale przez niezależne argumenty.

ABSTRACT. In contemporary metaontology there is a lively debate between supporters of realism and representatives of the deflationist view. The discussion concerns the status of ontological terms and resolvability of enquiries posed during metaphilosophical deliberations. Metaphysicians try to determine how we can use philosophical terms in debates, and how we can assign meaning to them if we want to come to genuine, authentic conclusions. They try to determine how, if possible, we can get answers to the topics under our discussion. In my speech I would like to draw your attention to Amy Thomasson’s deflationist position – The Easy Approach. Her solution can be used to explore the principles of application of terms describing socially constructed objects, such as institutions, companies and even … symphonies or mortgages. In terms of ontology, her metaphysical approach is based on the assumption that a large part of social entities are abstract artifacts. They are objects without spatial localization, but are embedded in concrete abstracts. Social beings have a beginning and (sometimes collective) creator, but are independent of it, after the moment of its foundation. Thomasson, on the ontological level considers abstract artifacts to be based on the collective beliefs and common practices relating to them. But her metaontology of the social world relativises the terms we use to the rules of its application and the chosen language. Like Eli Hirsch, Thomasson recognises the equality of the languages used, and does not single out any group as privileged to establish those practices and beliefs or application norms. The metaphilosophical position she proposed is therefore strongly locally conditioned. This raises some difficulties with which Thomasson's position has to deal with. The main difficulties include the unintentional reduction of reference to existence, unclear rules regarding the application of terms, and difficulties in the rules of transformations involving derivative concepts. During my speech I will outline these challenges. I will show to what extent her position can be helpful when we use it as one of the methods in the debate of social metaontology, and how it may help us narrow the way we use terms in discussions involving the ontology of social entities, to make debate clear and more fruitful.

ABSTRACT. Wielu autorów, zwłaszcza zwolenników kontekstualizmu (Cohen, deRose) i subiektywnego inwariantyzmu (Hawthorne, Stanley), uważa, że warunkiem zaliczenia zdania do wiedzy jest jego wysokie prawdopodobieństwo. Według nich takie postawienie sprawy jest konsekwencją fallibilizmu, czyli poglądu, wedle którego żadne zdanie nie jest pewne. Tymczasem dalszą konsekwencją fallibilizmu jest, że zdania o prawdopodobieństwie również nie są pewne. Ocena prawdopodobieństwa każdorazowo zależy od przyjętych założeń, zazwyczaj są dwojakiego rodzaju. Jedne polegają na uznaniu zdarzeń z pewnej klasy za równoprawdopodobne (np. wygrana tego lub innego losu na loterii), inne na przewidywaniu, że obserwowana obecnie częstotliwość zdarzeń z pewnej klasy utrzyma się w przyszłości (np. częstotliwość w danym regionie wypadków samochodowych powodowanych przez kierowców z określonej grupy wiekowej). Tego rodzaju założenia są jednak spełnione z pewnym prawdopodobieństwem. Zatem prawdopodobieństwo każdego zdania jest w gruncie rzeczy prawdopodobieństwem warunkowym ze względu na warunek, że założenia zastosowanego w danym wypadku rozkładu prawdopodobieństwa są spełnione. Uwzględnienie tej okoliczności prowadzi do nieskończonego regresu, który odbiera pojęciu prawdopodobieństwa sens operacyjny. Trzeba zatem uznać, że zdania o prawdopodobieństwie czegoś zaliczają się do wiedzy na mocy przyjętych w danym kontekście założeń. W konsekwencji trzeba uznać, że zdania zaliczane do wiedzy rzekomo na podstawie oceny ich prawdopodobieństwa, w rzeczywistość są zaliczane do wiedzy na podstawie pewnych założeń. Wśród tych założeń zasadniczą rolę odgrywa klauzula ceteris paribus, w myśl której pomija się wpływy, o których nic nie wiadomo, lub które są całkowicie przygodne ze względu na rozpatrywane zdanie. W wypadku zdań o prawdopodobieństwie pomija się ewentualne nieprawidłowości losowania lub niespodziewane pojawienie się czynników zmieniających częstotliwość pewnych zdarzeń. W wypadku innych zdań treść klauzuli ceteris paribus zależy od kontekstu wyznaczonego przez wiedzę lub niewiedzę towarzyszącą. Zaliczanie tych zdań do wiedzy na błędnej podstawie ich intuicyjnej oceny prawdopodobieństwa wynika stąd, że intuicyjnie rzecz biorąc prawdopodobieństwo spełnienia klauzuli ceteris paribus jest wysokie. Jest to jednak tylko intuicyjna ocena, ponieważ wartość liczbowa tego prawdopodobieństwa nie da się jednoznacznie określić. Wywód zilustruję kilkoma przykładami błędnego posługiwania się w literaturze filozoficznej pojęciem prawdopodobieństwa. Pokażę też, jak powyższe rozważania pozwalają wyjaśnić jedną z tez teorii perspektywy (Kahneman, Tversky 1979), wedle której ludzie podejmując decyzje przeszacowują prawdopodobieństwo zdarzeń mało prawdopodobnych.

ABSTRACT. Ogłoszony w 2019 r. tzw. manifest atopiczny G. Marii Soltro stał się tekstem, który połączył teoretyków sztuki, socjologów i politologów, artystów, programistów i przyrodoznawców, stając się nowym wspólnym punktem odniesienia dla kuratorów sztuki i badaczy z nurtu posthumanistycznego. Postulowany przez Soltro zwrot ku atopiczności jest kolejną odsłoną klasycznego ideału myślenia atopicznego (odmiennego, bizarnego, kwestionującego; najkrócej: sokratycznego), jak również kontynuacją formuły rhizomatyczności według Deleuze’a i Guattariego. Soltro prognozuje: „Będziemy musieli oswoić się ze wszelką fragmentarycznością, z transformacjami, przesunięciami, uwikłaniami, rozproszeniami, dyfrakcjami i interferencjami. Nie będzie nam przy tym dane dokądkolwiek dotrzeć – bo nie o to chodzi. Nie da się dłużej projektować celów, do których człowiek ma podążać dokładnie wytyczoną drogą. Topologiczne metody refleksji ustępują strategiom atopiczności: tkania powiązań, zawierania więzi z rzeczami, pokrewieństwa ze zwierzętami, przekształcania ciał, wytwarzania nowych dyskursów, modulowania głosów (…) Będziemy samym stawianiem się, będziemy atopiczni!” (Friedrichs 2021, 176, tłum. własne). Rhizome i atopos stanowią kategorie filozoficzne, które w moim referacie posłużą interpretacji praktyk artystycznych, jakimi są environmental art i bio art. Wskażę na wspólne (atopiczne) założenia tych nurtów oraz przenikanie się ich postulatów w konkretnych projektach artystycznych – w tym celu przedstawię analizę porównawczą wybranych dzieł sztuki: „Myself I” (2005) i „Domus Aurea” (2005) Edgara Lissela, „Pandemia” (2015) Aleksandry Ska, „Siedlisko tekstylne” Diany Lelonek (b.r., praca z cyklu „The Centre of the Living Things” – od 2016) oraz „Alga” (2021) i „Medusa Alga Laguna” (2022) Tue Greenforta.

ABSTRACT. W prezentacji przedstawiam eksplorację potencjału kategorii zdziczania (feralizing) jako jednej ze strategii opracowanego przeze mnie modelu ekologicznej estetyki (kontr)katastrofy. Szczególna uwaga poświęcona zostanie zawartej w kategorii zdziczania ambiwalencji w relacji do napięcia między lamentem a nadzieją charakteryzującego EE(K)K. Prezentowane badania oparte są zarówno o wybór prac i działań artystycznych, jak i strategie estetyczne kampanii ochrony przyrody.

ABSTRACT. Lotte Bøk, bohaterka współczesnej norweskiej powieści „Song nauczycielki” autorstwa Vigdis Hjorth, uczy dramatu w szkole artystycznej. Jednocześnie naprawdę kocha Brechta, jego twórczość i pragnie nauczyć swoich studentów i tego, co wie o dramatach Brechta, i może nawet samych tych dramatów. Niestety ponosi klęskę. Mimo wielu prób, pomysłów, jak trafić do studentów z wojną, jak pokazać im dramat Matki Courage, nie udaje jej się to. Studenci są mili i wrażliwi, przynajmniej tak ich przedstawiono, ale próby nauczycielki odbierają jako szkolne, jako coś poniżej ich godności przyszłych artystów. Ona ich nie otwiera, oni się nie otwierają, a wojna zostaje przemilczana i nieopowiedziana. Tematem tego referatu pragnę uczynić Brechta, a dokładniej jego dramat „Matka Courage i jej dzieci”. To punkt wyjścia do mówienia o wojnie. Drugą warstwą jest ta nieudana norweska próba zachowania Brechta i jego dzieł w żywej pamięci współczesnej kultury. Trzecią, najważniejszą, lewica, jej ideały i miejsce na nią i je w obecnym świecie. Sprzeciw wobec wojny to jeden z fundamentów etosu lewicy. Dziś, w 2023 roku, kiedy słuchałam publicznych wypowiedzi, rozumiem, że największym wrogiem i zagrożeniem jest lewica i jej ideały. Jest to nie do przyjęcia dla mnie, ponieważ nie widzę innej siły, która mówiłaby o sprawiedliwości, równości, wolności, wyzysku, wojnie i głodzie jako największych wyzwaniach do politycznego i społecznego działania. Jednak dziś ideały lewicy nie są w cenie. Zatem o lewicy poprzez Brechta i współczesną literaturę chciałabym także mówić. Lewica chce zbudować nowe społeczeństwo i nową wspólnotę. Droga do tego jest dwojaka. Po pierwsze, prowadzi przez wskazanie starych grzechów ludzkości, mówiąc językiem „Nie-boskiej komedii” Z. Krasińskiego. Po drugie zaś, przez nakreślenie nowego modelu ludzkich stosunków. Dla mnie najważniejszy powód do zmiany dotyczy niemoralności i to bardzo głębokiej niemoralności nielewicowego świata. Zarzuty są proste i konkretne: praca w nieludzkich warunkach, głód, nędza, poniżenie, brak moralności w węższym sensie dot. stosunków wobec kobiet, zdrada, zabijanie ludzi i wojna. Wojna jako czas brudnych interesów nielicznych, za które giną i cierpią rzesze. W tym referacie pragnę przyjrzeć się temu, jak można dziś mówić o wojnie, by naprawdę pokazać jej grozę, a także by pokazać sens świata, który jest przeciwny wojnie.

ABSTRACT. Tekst będzie stanowił studium z zakresu hermeneutyki przekładu. Koło hermeneutyczne zostanie zastosowane jako model interpretacji tekstów będących podstawą tłumaczenia literackiego, jako że jego założenia mają odpowiedniki w podstawowych zasadach tłumaczenia. Poszerzona wiedza na temat kontekstów tekstu literackiego, jak również jego autora czy epoki, w której powstał może prowadzić do nowego, pogłębionego tłumaczenia. Podobnie interpretacja fragmentu np. zdania w kontekście całości tekstu oraz dostosowanie całego tekstu do poszczególnych zabiegów językowych ma swoje uzasadnienie w teorii tłumaczeń i hermeneutyce filozoficznej. Wiersz pt. „Ocalony” autorstwa Tadeusza Różewicza w tłumaczeniu na język niemiecki Karla Dedeciusa (wybitnego tłumacza i teoretyka tłumaczeń, a także poety, który za cel swych tłumaczeń postawił budowanie mostu porozumienia pomiędzy Polską a Niemcami w okresie powojennym) umożliwia spojrzenie na tłumaczenie literackie jako ćwiczenie z hermeneutycznej interpretacji, jako że tekst ten tłumaczony był dwukrotnie przez tego samego tłumacza na przestrzeni 20 lat. Wielokrotne tłumaczenie tego samego wiersza umożliwia postrzeganie go w kategoriach przed-sądów hermeneutycznych, jako że zwiększająca się wiedza tłumacza zarówno o tekście, jak i o jego autorze może mieć wpływ na jego przeniesienie w inną sferę kulturową. Wymowa minimalistycznego wiersza T. Różewicza wyraźnie się różni w zależności od tłumaczenia, ze względu na dobór słownictwa, a także składnię obu wersji. Dwa różne tłumaczenia pozwalają na ujawnienie przed-sądów tłumacza i faktycznie stanowią reinterpretację wiersza. Wcześniejsze tłumaczenie (1965) jest samozachowawcze i bezpieczne, lecz zarazem charakteryzuje się podwyższonym rejestrem znaczeń nietypowym dla dzieł Różewicz podczas gdy późniejsze (1983) obniża rejestr wiersza, a zarazem podejmuje reinterpretacji jego poszczególnych fragmentów. Obie wersje są w pewnym sensie niedoskonałe i pozwalają postawić pytanie o zasadność przekładu. Porównanie dwóch tłumaczeń tego samego wiersza, dokonane przez tego samego, wybitnego tłumacz obrazują zastosowanie koła hermeneutycznego w praktyce przekładowej, a szczególnie w przekładzie z języka polskiego na język niemiecki.

ABSTRACT. Punktem wyjścia swojej wypowiedzi uczynię Husserlowską charakterystykę doświadczenia estetycznego a następnie jego twórcze rozwinięcie przez wybranych przedstawicieli francuskiej fenomenologii, którzy wskazują na znaczenie „nie bycia w nastawieniu doświadczenia” (czyli zawieszenie rozstrzygnięć dotyczących istnienia) za jego konieczny i konstytutywny moment. Pokażę, jak w wybranych koncepcjach fenomenologicznych ten moment charakterystyki nabiera ogólniejszego filozoficznego znaczenia i daje się zastosować do rozpoznania zjawisk destrukcji ontologii w rozmaitych obszarach nowoczesności. Fenomenologia, podobnie jak spora część współczesnej sztuki (wskażę na konkretne przykłady sztuki współczesnej, głównie instalacji i performansu) jest pod tym względem zorientowana na rozpoznanie i artykulację spolaryzowanych doświadczeń późnonowoczesnego podmiotu, jego pełnego napięć położenia między fikcjonalizowaną rzeczywistością a urzeczywistnianą fikcją.

ABSTRACT. Fenomenologia francuska jest formacją myślową, której początek wyznaczają lata 30. XX wieku i recepcja myśli Edmunda Husserla i Martina Heideggera. Jak ujął to w tytule swojej książki Jean-François Sebbah, poświęconej Emmanuelowi Levinasowi, Michelowi Henry’emu i Jacquesowi Derridzie, jej zadaniem stało się testowanie granic samej fenomenologii i wyznaczanie nowych dróg, jakimi mogłaby podążać. Na jej kształcie zaważył nie tylko zwrot teologiczny, opisany krytycznie przez Dominique’a Janicauda i ujmowany jako odejście od tezy Husserla o bezzałożeniowości i jako przekroczenie granic zjawiskowości, ale także zwrot estetyczny, ujawniający wagę badań estetycznych dla samej fenomenologii. Można zresztą powtórzyć pogląd samego Husserla, zgodnie z którym doświadczenie estetyczne jest paradygmatem doświadczenia fenomenologicznego, a więc natura postawy estetycznej i fenomenologicznej okazuje się nie tylko bliska, ale być może nawet taka sama. Tezą mojego wystąpienia będzie twierdzenie, zgodnie z którym fenomenologia jest nadal kierunkiem wykorzystywanym do analiz dzieł sztuki, także współczesnej, a nie wyłącznie kierunkiem historycznym. Fenomenologia okazuje się w pełni żywa i aktualna właśnie w swoim powiązaniu z dziełem sztuki, okazuje się żywa jako opis dzieła sztuki, który pozwala ujawnić samą jej istotę i znaczenie. Prowadzi to do przyjęcia pewnych założeń, z których najważniejsze streszcza się w sformułowaniu, że doświadczenie dzieła sztuki różni się od doświadczenia przedmiotu w doświadczeniu codziennym, choć może stanowić wyznacznik dla opisu tego ostatniego. Trzeba jednak zadać pytanie o to, czy każde dzieło sztuki może zostać opisane za pomocą narzędzi fenomenologii. Na ile bowiem dzieła sztuki zaangażowane społecznie, jak sztuka relacyjna albo partycypacyjna mogą stanowić temat rozważań fenomenologii? Chciałabym zaprezentować dwie ciekawe sposoby wykorzystania narzędzi pojęciowych fenomenologii, zwłaszcza francuskiej, do analiz konceptualizmu, a także prac Jamesa Turrella, w tym Roden Crater.

ABSTRACT. W swoim wystąpieniu chciałbym wskazać na konieczność przemyślenia pojmowania krajobrazu jako fenomenu estetycznego (kategorii estetycznej). W dalszym ciągu dość silnie zakorzeniona zarówno w życiu codziennym, jak i akademickiej teorii tradycja myślenia o krajobrazie jako o malowniczym widoku – ukształtowana w XVIII w. – przestaje bowiem przystawać do tego, jak krajobraz współcześnie definiuje się i analizuje w naukach humanistycznych i społecznych (antropologia, archeologia, geografia) i jak między innymi w związku z tym coraz chętnie ujmuje się dziś kwestie planowania i ochrony krajobrazów.

ABSTRACT. In his analysis of our contemporary moral condition in Ethics and the Limits of Philosophy, Bernard Williams famously deplored the gradual loss of moral certainty, which he attributed, on the one hand, to our ever growing reflectiveness, and on the other, to the erosion of social ties in which a shared normative understanding of reality could be grounded. Among conspicuous symptoms of this malady, according to Williams, are the changes in our moral language, from which richly descriptive (“thick”) terms disappear in favour of purely normative (“thin”) ones. One example which he did not give, but which I want to argue is particularly interesting, is the history of the term “evil”, until the middle of the 20th century all but pushed out of use by the terms “bad” and “wrong”. Although pessimistic about our chances of reversing this process, Williams claimed that we should try to countervail the “thinning” of our moral language by cherishing the “thick” concepts still available to us and perhaps by engaging in social practices which would allow us to acquire new ones. It is in the light of this idea that I want to examine the controversial “comeback” of the concept of evil we have witnessed since the Second World War. While many have suggested that given its absolutist overtones, its contemporary usage is at best glib, and at worst nefarious, I want to argue that in “evil” we may be dealing with an authentic “thick” moral concept. To that effect, I will try to show that, as it is used today, the term is first and foremost descriptive, and that its specific function is to help prevent severe harm.

ABSTRACT. Retributive intuitions are part of our evolutionary heritage, inherited and ‘hard-wired’ biological adaptations. They constitute one of the most prevalent features of moral cognition: psychological research leaves no doubt that retributive intuitions are the primary drivers of ordinary punishment judgements. According to retributivism, justice demands giving wrongdoers what they deserve, i.e., they ought to be intentionally punished in proportion to their past wrongdoings. A striking characteristic of retributive justice is that it prescribes deliberate infliction of harm and suffering without reference to any future benefit that may result from doing so. This feature makes retributivism “notoriously difficult to justify” (Nichols, 2013: 33). Even more decisively, Greene (2008: 71) conclude that “[retributivist] feelings only exist because of the morally irrelevant constraints placed on natural selection in designing creatures that behave in fitness-enhancing ways.” Given that humans possess retributive intuitions only because of their evolutionary fitness, it would be an unbelievable coincidence if judgements grounded in them happened to track moral truths. This kind of debunking strategy has been extremely influential from the beginning of a recent debate on debunking arguments in ethics — it served both as a strategy for debunking evaluative dispositions in general (global debunking) (Joyce, 2006) and retributive justice in particular (selective debunking) (Greene, 2008: 61). This sort of debunking locates the fact that retributive judgments are untrustworthy in the off-track nature of the processes that generated them (off-track debunking) (Sauer, 2018: 32-33). Contrary to the canonical works, I will argue that there is a more promising debunking strategy than off-track debunking when it comes to retributive justice, i.e., obsoleteness debunking. The obsoleteness debunking aims to undermine the trustworthiness of intuitions by demonstrating the lack of fit between the processes that produced them and the external conditions under which they are supposed to perform (Sauer, 2018: 150). One advantage of this kind of debunking is that its blade reaches further than moral realism. In the context of retributive justice, also those who wish to rehabilitate retributivism to some extent and simultaneously think there is no track to be on at all — i.e., moral realism skeptics such as, e.g., Nichols, Sommers, Street — face up a difficult challenge of coming to grips with obsoleteness debunking. My ultimate goal in this talk is to show why, regardless of the truth of moral realism, retributivist intuitions are false (or, rather, obsolete) prophets for solving moral problems in modern WEIRD societies.

ABSTRACT. Debates about moral luck and exceptionalism raise the question of whether our axiologically non-derivative ethical commitments can possess a constitutively diachronic character. This would mean that a particular evaluation, in virtue of its content, applies only at certain times and not others, but also that whether there are examples or not at a given time and for a given domain depends on what changes have or have not occurred up to then.

This last feature creates difficulties for analysis, but need not prevent us from considering how such diachronicity relates in principle to certain metaethical stances. In particular, with regard to the question of whether one can leave room for moral luck and exceptionalism without entailing relativism, the issue cuts across the divide between those who take evaluations to emerge as direct entailments of facts and their practical implications, and those who take them to manifest something independent of these that frames our understanding of their significance.

Given the problems arising for such metaethical stances, it makes sense to consider the potential implications of the later Wittgenstein’s conception, in On Certainty, of how framing commitments and empirico-factual beliefs combine together in ways that change over time. However, because that conception cannot itself be usefully endorsed here as either just a framing commitment or a factual one, what it asserts will apply to itself, producing a variant of the Tractarian problem of self-referential propositional assertions. Hence, invoking it to shed light on diachronicity will carry the implication that its own validity is similarly diachronic.

This, I argue, entails a certain “throwing away of the ladder” of philosophical analysis after all, but need not leave us with nothing to say. There can be a meaningful consideration of cases of ethical diachronicity in other ways, via personal histories and fictional narratives, as I seek to illustrate using examples from Homer.

ABSTRACT. Klasyczne współczesne koncepcje etyczne – Kantyzm, utylitaryzm – odwołują się do argumentów dotyczących oczywistości i prostoty przedstawianych twierdzeń etycznych. Zdają się przy tym stosować Kartezjańskie kryterium jasności i prostoty danej idei jako przesłanki na rzecz jej prawdziwości. Mimo założeń dotyczących źródłowej prostoty Kantyzmu i utylitaryzmu interpretacje, reinterpretacje i kontrinterpretacje podstaw etycznych współczesnego świata pozostają dalekie od zakładanej przez ich twórców prostoty własnych idei etycznych. Nierzadka koncentracja współczesnych rozważań etycznych wokół szczegółowych kwestii metaetycznych prowadzi do przedstawienia wysublimowanych argumentacji i poświęcania dużej części uwagi na specjalistyczne dyskusje wewnątrz dyscypliny. Tym sposobem etyka staje się jedną ze specjalności filozofii, z bogatą literaturą przedmiotu, własną metodologią i założeniami. Zarazem proces ten przyczynia się do oderwania rozważań etycznych od życiowej praktyki. Przekonanie Immanuela Kanta i Johna Stuarta Milla, że ich zadanie polega jedynie na filozoficznym wyrażeniu prostych dostępnych każdemu etycznych intuicji, trudno pogodzić z charakterem współczesnych sporów etycznych. Jednym z rezultatów tych procesów jest daleko idące skomplikowanie etycznych dyskusji, które przyczynia się do przerodzenia się etycznych przykładów w nierozwiązywalne dylematy trudne do zrozumienia dla niespecjalistów. Rozważania etyczne nakierowane na odkrywanie bezwyjątkowych, ponadczasowych, ponadkulturowych odpowiedzi opierają się na metafizycznych założeniach dotyczących niezmienności ludzkich zobowiązań etycznych czy ponadczasowego charakteru kategorii szczęścia i przyjemności. Pozostają bezradne wobec współczesnej szybkości zmian kontekstu ludzkiego działania. Sprawiają, że etyka często jest postrzegana jako oderwana od rzeczywistości, nieżyciowa, nieprzystająca do świata. Poszukiwanie uniwersalnych powinności odrywa etyków od szukania dróg wsparcia w dążeniach do bardziej etycznego życia, prowadzącego do bardziej etycznego świata. W swoim wystąpieniu będę starał się uzasadnić tezę dotyczącą potrzeby powiązania rozważań etycznych z ich podstawami metafizycznymi, zwrócenie uwagi na ogromną rolę założeń dotyczących konstrukcji rzeczywistości, sposobu nadawania jej sensu, założeń antropologicznych, w powstawaniu, uzasadnianiu, legitymizowaniu i praktykowaniu stanowisk etycznych. Takie przemyślenie na nowo metafizycznych podstaw etyki praktycznej miałoby długoterminowo pozwolić na rozwój praktycznego znaczenia rozważań etycznych oraz na zbudowanie ram interpretacyjnych, które pozwolą na przezwyciężenie napięcia pomiędzy domniemaną prostotą teorii etycznych i stojących za nimi intuicji, a skomplikowaniem i wieloaspektowością współczesnego świata.

ABSTRACT. Sumienie wcale nie jest pierwszoplanową kategorią w etyce. Tym niemniej w polskiej etyce współczesnej zwraca uwagę sumienie w poglądach moralnych Marii Ossowskiej i Tadeusza Kotarbińskiego. Koncepcja Ossowskiej zawiera: elementy dziejów sumienia oraz analizę składników wyrzutów sumienia. W etyce Kotarbińskiego mamy do czynienia z autonomią głosu sumienia, która także decyduje o niezależności jego etyki. Sumienie również daje pewną oczywistość, gdy idzie o działania opiekuńcze. Przedmiotem artykułu jest porównanie dwóch koncepcji sumienia: w etyce opisowej Ossowskiej i w etyce normatywnej Kotarbińskiego.

ABSTRACT. Celem wystąpienia jest omówienie podstawowych zagadnień etycznych związanych z ryzykiem. Ryzyko rozumiane jako zagrożenie dla realizacji oczekiwanego cenionego lub pożądanego stanu jest zjawiskiem etycznie negatywnym (Oberdiek, 2014). Z etycznego punktu widzenia w ryzyku występują dwa komponenty: faktualny i aksjologiczny. Ryzyko oznacza prawdopodobieństwo zajścia jakiegoś stanu rzeczy, procesu, zdarzenia lub działania (komponent faktualny), które ma negatywny wpływ na jakąś wartość (komponent aksjologiczny). Te dwa komponenty można opisać za pomocą dwóch wymiarów ryzyka – prawdopodobieństwa i stopnia. Ryzyka systemowe w przeciwieństwie do ryzyk lokalnych dotyczą wszystkich podmiotów funkcjonujących w systemie, choć w różnym stopniu. Niekiedy mają one charakter globalny, to znaczy wykraczają poza ramy jednego systemu i dotyczą wielu systemów powiązanych często złożonymi relacjami. Jako przykład wykorzystam ryzyka globalne związane z antropogeniczną zmianą klimatyczną (van de Poel i in., 2012). Ten wymiar ryzyka można określić jako jego skalę. Z etycznego punktu widzenia istotną kwestią jest to, przez kogo ryzyko zostało wywołane.

Branie ryzyka na siebie, czyli akceptowanie prawdopodobnych niekorzystnych konsekwencji własnego działania, różni się zasadniczo od narażania innych na ryzyko, zwłaszcza jeśli są oni nieświadomi tych niekorzystnych konsekwencji lub nie mogli się w tej sprawie wypowiedzieć. Te dwa aspekty ryzyka są szczególnie wyraźne w przypadku globalnych ryzyk systemowych, w których narażenie na ryzyko albo nie wiąże się z braniem ryzyka na siebie, albo narażeni ponoszą ryzyko nieproporcjonalnie duże do narażających, nawet jeśli ci drudzy biorą na siebie jakieś mniejsze ryzyko. Tutaj również przykładem będzie antropogeniczna zmiana klimatyczna, której konsekwencje naturalne, ekonomiczne, społeczne i polityczne, obciążają w nieproporcjonalnie dużym stopniu na społeczeństwa, które nieznacznie się do niej przyczyniły, natomiast w znacznie mniejszym stopniu dosięgają jej głównych sprawców. Wybrana literatura: Hansson S.O., “Ethical criteria of risk acceptance”, Erkenntnis 59, 2003, s. 291-309; Hansson S.O., The Ethics of Risk: Ethical analysis in an uncertain world, New York 2013; Heyward C. & Roser D. (eds.), Climate Justice in a Non-Ideal World, Oxford 2016; Kermisch C., “Risk and Responsibility: A Complex and Evolving Relationship”, Science and Engineering Ethics 18(1), 2012, s. 91-102.

ABSTRACT. Myśl filozoficzna zaangażowana jest w pojęcie wartości od tysięcy lat. Już w pierwszych koncepcjach filozoficznych widoczna jest problematyka dotycząca wartości, jednak pojęcie aksjologii powstało dopiero na przełomie XIX i XX wieku. W atmosferze kryzysu filozofii zaczęto dostrzegać konieczność przyjęcia specyficznych kryteriów i metod badawczych dla wartości. Mimo upływu ponad 120 lat ciągle mamy wiele sporów i kontrowersji z powodu wielopłaszczyznowości zagadnienia, problemu ze zdefiniowaniem wartości czy nadawania im różnych sensów i znaczeń. Celem wystąpienia jest refleksja nad problematyką wartości, jak również istotą doświadczenia aksjologicznego oraz możliwością zastosowania tych pojęć w dyskursie życia społecznego

ABSTRACT. Zachodzi konieczność konceptualnego odróżnienia i moralnej kwalifikacji sytuacji konfliktu oraz sytuacji wojny. W pierwszej ma zastosowanie dialog i walka bez przemocy w celu rozwiązania konflikty i powstrzymania przemocy. W przypadku agresji moralne uzasadnienie ma obrona z zastosowaniem przemocy. Inne kluczowe zagadnienia: konwergencja chrześcijańskiej i współczesnej doktryny „wojny sprawiedliwej” od Św. Augustyna do Michaela Walzera; wyzwania „ery nuklearnej” (R. Aron); pokój jako cel wojny, czyli problem sprawiedliwego pokoju. Polityka nie jest kontynuacją wojny – antyteza do von Clausewitza, lecz osiąganiem i gwarantowaniem pokoju. Prawo międzynarodowe jako alternatywa dla wojny oraz stan do osiągnięcia po wojnie.

ABSTRACT. Wojna na Ukrainie postawiła przed społecznością międzynarodową pytania o charakterze politycznym, ekonomicznym, społecznym, prawnym i wreszcie etycznym. Zderzyła ideę wojny z faktem wojny; skonfrontowała codzienność z katastrofą spowodowaną trwającym konfliktem. Wymusiła redefinicję pojęć etyki codziennej w zderzeniu z wymogami tzw. wielkiej etyki. To ostatnie zagadnienie okazuje się palącym problemem, jaki stawia przed badaczami wojna w Ukrainie. Głównym problemem badawczym okazuje się zderzenie etyki wojskowej z etyką życia codziennego. Wojna wyraźnie pokazuje, że etyka dzieje się na przecięciu zawodów. Wobec oporu ludności ukraińskiej należy przyjrzeć się takim pojęciom, jak „cywile”, „osoby niewalczące”, „osoby zaangażowane w wojnę”, „zwolennicy wojny”, „wojskowi/żołnierze” (vide: McMahan, Orend, Frowe). Tu etyka, którą zwykliśmy nazywać etyką wojskową, obejmuje obowiązkami lub cnotami, coraz szersze kręgi ludzi. Zakładając, że faktycznie „wojskowość jest profesją uboczną każdego obywatela” (vide: Skarga, Bocheński), należy ponownie rozważyć kwestię, kiedy cywile stają się „kombatantami”; czy to koniecznie oznacza, że tracą przywileje prawnie przynależne ludności cywilnej i czy „bycie cywilem” oznacza tylko bierność, bezbronność i oczekiwanie, aż ktoś przyjdzie i wybawi „nas” z tego całego nieszczęścia. Tymczasem w czasie wojny na Ukrainie obywatele często (vide: Pieniążek, Bojanowski, Borri) swoją rolę w wypełnianiu obowiązku wielowymiarowego oporu postrzegają jako żołnierze-obrońcy ojczyzny. Stawiam zatem pytanie o podstawowe cnoty: patriotyzm, solidarność, odpowiedzialność, męstwo. Godność przyjmuję jako milczące założenie. Traktuję je wszystkie jako „aksjologiczne narzędzia wojny”. Właśnie tym cnotom militarno-obywatelskim chcę się przyjrzeć w kontekście wojny na Ukrainie. Konfrontuję również potrzeby/wymagania kodeksów etycznych (tzw. wielka etyka) z wyzwaniami, jakie stawia etyka codzienna (tzw. mała etyka). W swoim wystąpieniu wskażę podstawy teoretyczne, a następnie przejdę do konkretnych przypadków przedstawiających funkcjonowanie etyki w czasie wojny na Ukrainie. W konkluzjach wskażę wymagania, jakie wojna na Ukrainie nałożyła na etykę wojskową oraz pokażę, że zbliżenie etyki codziennej do tzw. etyki wielkiej, reprezentowanej przez profesjonalistów, przynosi korzyści i rozwój każdej ze stron.

ABSTRACT. Chciałbym posłużyć się koncepcjami trzech autorów: Romana Ingardena, Georga Pichta i Hansa Jonasa. Wybrałem tych filozofów za Jackiem Filkiem, autorem monografii poświęconej koncepcjom odpowiedzialności pojawiających się w XX wieku. Wpisuje on tych myślicieli w tak zwaną „nową falę”, czyli w ruch, w którym zagadnienie odpowiedzialności staje się punktem centralnym, po tragicznym doświadczeniu ludzkości dwóch wojen światowych. Jednak wraz z rozwojem i popularyzacją rozumienia odpowiedzialności pojawiła się kwestia kryzysu ekologicznego, która wymyka się naszym moralnym ramom po dziś dzień.  W eksperymencie myślowym Richarda Sylvana, nazywanego „eksperymentem ostatniego człowieka”, dotykamy problemu odpowiedzialności za naturę, choć jest to nieprecyzyjne. W wystąpieniu zamierzam zreferować stanowiska wspomnianych filozofów „nowej fali” i podjąć próbę wykazania ich niewystarczalności w kontekście kryzysu ekologicznego.

ABSTRACT. W ostatnich latach pojawiają się nowe odpowiedzi normatywne na realne zagrożenia stwarzane przez człowieka – w szczególności przez działalność globalnych korporacji i politykę – dla ekosfery. Odpowiedzi etyki na czele z radykalną ekologią, koncepcją odpowiedzialności za trwanie życia na ziemi, jego przyszłość i dziedzictwo ewolucyjne, rdzenno-lokalnym aktywizmem na rzecz ochrony ekosystemów okazują się niewystarczające. Niezbędne jest dopełnienie tych etyk przez instytucjonalizację norm i odpowiedzialności na poziomie prawa, w tym prawa międzynarodowego. W prezentacji omówię i porównam efektywność takich nowych rozwiązań normatywnych, jak ekobójstwo jako najnowsza zbrodnia przeciwko ludzkości o podłożu ekologicznym (poprawka do Statutu Rzymskiego), nadawanie osobowości prawnej najbardziej zagrożonym, unikalnym, witalnym (również dla ludzkości) ekosystemom w kontekście rdzennym, lokalnym i globalnym, a także zagadnienie multinormatywności i multikonstytucjonalności nawiązujące do K. Günthera i B. Latoura. Projekty te znajdują wsparcie także w klasycznych systemach etyki (np. u H. Jonasa, który zakłada nexus między odpowiedzialnością etyczną a odpowiedzialnością prawną; a nawet u G.W.F. Hegla, który apelował o ‘pojednanie’ ducha z przyrodą – wyraźnie w kontekście ‘ducha praw’). Przyjmowanie nowych rozwiązań normatywno-instytucjonalnych na rzecz ochrony ekosfery – w tym odejścia od traktowania przyrody wyłącznie w kategoriach prawa rzeczowego (zatem również w liberalnych kategoriach: własności, zasobów, surowców) jest uzależnione od czynników społecznych, kulturowych, historycznych. Zadaniem prezentacji jest też oszacowanie przygotowania rodzimych instytucji do mierzenia się z takimi wyzwaniami, jak skażenie rzeki Odry, nie wspominając o ekobójstwie, jakie już spowodowała inwazja rosyjska na Ukrainie.

ABSTRACT. Celem mojego wystąpienia będzie analiza koncepcji G.E.M. Anscombe (1957), według której wiedza o podejmowanych przez nas intencjonalnych działaniach jest wiedzą bezpośrednią, nieinferencyjną i nieobserwacyjną. Wiedzę tę Anscombe nazywa również wiedzą praktyczną i odróżnia ją od wiedzy spekulatywnej, to jest wiedzy o tym, jak się rzeczy w świecie mają. W wypadku wiedzy spekulatywnej możemy mówić o próbie dostrojenia umysłu do świata i nabyciu przekonań w zgodzie z faktami. Wiedza praktyczna o naszych działaniach zostaje zaś przyrównana do wiedzy Bożej, będącej przyczyną istnienia świata: Bóg zna świat nie dlatego, że świat istnieje, lecz świat istnieje dlatego, że Bóg go zna, tj. swobodnie kształtuje go wedle własnego zamysłu.

Propozycja, w myśl której posiadamy nieobserwacyjną (nienabytą na podstawie percepcji i obserwacji tego, co się dzieje z naszym ciałem) praktyczną wiedzę na temat własnych intencjonalnych działań uchodzi za tyleż wpływową, co wyjątkowo problematyczną. Według Anscombe gdy poruszam ręką po to, aby wprawić pompę w ruch, dostarczyć do wioski zatrutą wodę i uśmiercić wszystkich jej mieszkańców, to w sposób nieobserwacyjny wiem nie tylko to, że zamierzam uśmiercić mieszkańców, ale także to, że ich uśmiercam. Jednakże – jak się wydaje – aby wiedzieć, czy uśmiercam mieszkańców, muszę dokonać obserwacji i sprawdzić, czy faktycznie udało mi się to uczynić (wszak trucizna mogłaby okazać się za słaba, a mieszkańcy – wciąż żywi). Obserwacja tego, jakie stany rzeczy zostają w wyniku mojej aktywności urzeczywistnione, wydaje się mieć kluczowe znaczenie dla określenia przedmiotu mojej wiedzy, co zaś stawia wyjściową tezę Anscombe pod znakiem zapytania.

W drugiej części wystąpienia wskażę na ograniczenia dotychczasowych sposobów poradzenia sobie z zasygnalizowaną wyżej trudnością m.in. poprzez przyjęcie, że wiedza praktyczna (i) nie ma charakteru faktywnego, (ii) dotyczy wyłącznie aktualnie wykonywanych i nieukończonych jeszcze czynności (co skądinąd współgra z uwagą Anscombe głoszącą, że można coś robić, ale tego nie zrobić), (iii) jest wiedzą na temat powziętych przez nas intencji, będących rodzajem przekonań. Następnie wykażę, że twierdzenie Anscombe, w myśl którego posiadamy nieobserwacyjną wiedzę o intencjonalnych działaniach, stanie się mniej kontrowersyjne, niż na pierwszy rzut oka wygląda, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę stanowisko tej autorki w kwestii sposobu indywiduacji działań. Pokażę, w jaki sposób - w świetle akceptowanego przez Anscombe minimalizmu - jesteśmy w stanie ugruntować intuicję, zgodnie z którą wiedza na temat tego, co się dzieje w świecie (skutków działań), nie wzbogaca wiedzy sprawcy na temat tego, jakie intencjonalnie działania podejmuje.

Anscombe, G.E.M. (1957), Intention, Oxford: Blackwell.

ABSTRACT. W naszym wystąpieniu porównamy, w jaki sposób dwie z pozoru zupełnie różne tradycje intelektualne odnoszą się do zagadnienia pokusy.

Temat pokus obficie komentują pisma ascetyczne Ojców Pustyni – pierwszych mnichów chrześcijańskich. Uwypuklają one aspekt duchowy, przedstawiając pokusy jako złe duchy i demony; w obrębie tej narracji walka z nimi jest niezbędnym ćwiczeniem na drodze do osiągnięcia cnoty. W zgoła inny sposób zdaje się podchodzić do zagadnienia współczesna analityczna filozofia działania (przy czym jednym z klasycznych autorów podejmujących tę tematykę jest Michael Bratman). W tym ujęciu pokusa rozumiana jest jako nagłe i wszechogarniające pragnienie, niezgodne z (trwałymi) zamiarami sprawcy. Moralny, czy duchowy aspekt pokusy zostaje tutaj zupełnie zapoznany na rzecz rozważań o instrumentalnej racjonalności sprawcy, a dalej – problemu akrazji.

Wydaje się, że istnieje zasadnicze napięcie między tymi dwoma spojrzeniami, jednak wykażemy, że wrażenie to jest tylko częściowo trafne. Przede wszystkim, dawni myśliciele monastyczni i współcześni teoretycy działania podobnie widzą zasadniczą strukturę przypadków, w których podmiot wystawiony jest na pokusę. W obu podejściach sprawca jest w sytuacji, gdy (a) coś popycha go do działania, a pojawia się niezależnie od jego woli, czy też bez jego ingerencji i (b) siła ta jest szczególnie trudna do przezwyciężenia, a jednocześnie niezrozumiała i obca. Na gruncie współczesnej filozofii, stany umysłu spełniające warunek (a) są standardowo określane jako pragnienia (i odróżniane od intencji i decyzji). W rozważaniach nad pokusą mowa jest zaś osobliwie o pragnieniach spełniających dodatkowo warunek (b). Demony, o których traktują pisma ascetyczne, można z tej perspektywy rozumieć jako hipostazę (przynajmniej niektórych) pragnień. W tym punkcie stawiamy tezę o historycznej ciągłości pojęć naszej potocznej psychologii.

Z drugiej strony, w ujęciu Ojców Pustyni kluczowy jest moralny aspekt pokusy; aspekt ten jest pominięty we rozważaniach współczesnych filozofów działania. Centralny problem naszego wystąpienia dotyczy tego, czy wspomniany aspekt jest nieodzowny, czy tylko akcydentalny w konstrukcji adekwatnego modelu pokusy.

ABSTRACT. Jednym z wymiarów dyskusji nad problemem słabej woli (akrazji), definiowanej jako intencjonalne i wolne działanie wbrew najlepszemu sądowi, jest pytanie, czy w ogóle zdarzają się nam działania akratyczne. Istnieje długa tradycja negowania możliwości działania wbrew najlepszemu sądowi (od Platona po R. M. Hare’a, G. Watsona i S. Tenenbauma, by wymienić tylko kilka nazwisk), w ramach której argumentuje się, że nie można szczerze sądzić, że pewne działanie jest najbardziej godne realizacji, a jednocześnie dobrowolnie postępować inaczej. Alternatywny pogląd (m.in. A. Melego czy R. Dunna) głosi, że nie tylko akrazja jest konceptualnie możliwa, ale także, że o jej istnieniu poucza nas potoczne doświadczenie. Zasadniczym przedmiotem sporu jest możliwość przypisania sprawcy ewaluacyjnego sądu praktycznego, by działać w pewien sposób, w momencie, gdy sprawca intencjonalnie czyni coś odwrotnego. Moim celem jest wykazanie, że jednym ze źródłem rozbieżności stanowisk w sporze o akrazję ma źródło w głębszej różnicy metodologicznej, dotyczącej metody przypisywania stanów mentalnych. Jest to różnica między atrybucją z perspektywy trzecioosobowej oraz pierwszoosobowej. Argumentuję, że autorzy sceptyczni wobec istnienia słabej woli zakładają, że modelowym przykładem przypisania nastawień sądzeniowych jest próba wyjaśnienia (racjonalizacji) działania innego sprawcy. Umożliwia im to reinterpretacje przypadków domniemanej akrazji, tak aby nie dochodziło w nich do działania wbrew najlepszym sądom, lecz jedynie do zmiany zdania. Analizując te same sytuacje, zwolennicy psychologicznej możliwości akrazji sugerują przyjęcie punktu widzenia sprawcy, posiadającego uprzywilejowany dostęp do (minimalnej) treści własnych stanów mentalnych, czego konsekwencją jest oparcie atrybucji przede wszystkim na sprawozdaniach sprawcy, a nie tylko na jego działaniu i założeniach co do związków działania z ewaluacją. Wskazuję, że drugie z tych podejść umożliwia wyjaśnienie także subiektywnej irracjonalności działań akratycznych, a jednocześnie nie musi prowadzić do przyjęcia uproszczonego, detektywistycznego modelu samowiedzy.

ABSTRACT. Zwykle myślimy o kontemplacji natury, takiej jaką proponują rozmaite szkoły filozoficzne, np. stoicka lub buddyjska, jako o czymś pasywnym: oto człowiek staje wobec oddziaływania kosmosu i nie robi nic, czekając, aż objawią mu się uniwersalne prawdy o życiu. Wiąże się z tym zła prasa dla praktyk kontemplacyjnych, które w naszym, w dużej mierze neoliberalnym świecie, wydają się stratą czasu. Nawet jeśli praktyki kontemplacyjne zyskują pewną popularność, trafiając na przykład do organizacji biznesowych w postaci treningu uważności, traktowane są jako chwilowe wyłączenie z tego co ważne czyli działania. Są rodzajem regeneracji, która pełni funkcję służebną wobec samego działania i jego zamierzonego efektu – zwykle pomnażania majątku udziałowców. Taki kontekst odbiera kontemplacyjnemu życiu dynamikę i znaczenie. Proponuję spojrzeć na kontemplację natury inaczej: nie jako przerwę w działaniu, ale jako rodzaj działania, który ma swój aspekt somatyczny, społeczny, ekonomiczny, a nawet polityczny. Wydobędę obraz kontemplacji jako działania z propozycji filozoficznych szkół antyku Wschodu i Zachodu (buddyzm, epikureizm, stoicyzm, taoizm). Pokażę, że kontemplacyjne życie i kontemplacyjne działanie, czyli życie i działanie w zgodzie z sygnałami z ciała i środowiska naturalnego, w psychosomatycznym stanie, który nazywam dostrojeniem do procesu życia, znajduje bezpośredni wyraz w decyzjach i działaniach, które poodejmujemy, naszych dążeniach i reakcjach na zdarzenia. Rozumiana w ten sposób kontemplacja, wyrażona za pomocą określonego stylu życia, może być - jak sądzę - jednym z najważniejszych czynników zapobiegania fundamentalnym problemom współczesnego świata, takim jak epidemia chorób psychicznych i katastrofa ekologiczna, do której wydatnie dokłada obecny styl życia.

ABSTRACT. Feminizm liberalny – jako jedno ze stanowisk w teorii feministycznej – ma swoich zwolenników i oponentów. Zwolennicy podkreślają wartość jego postulatów praktycznych: równouprawnienie w dostępie do edukacji, pracy zarobkowej oraz w prawie małżeńskim i prawach wyborczych. Postulaty te, zrealizowane w wielu krajach kontynentalnej Europy oraz krajów Anglosaskich, wyznaczyły pewien standard w myśleniu o sprawiedliwości społecznej i równości między kobietami i mężczyznami. Oponenci tego stanowiska zwracają uwagę na problemy teoretyczne, związane z pojęciem natury ludzkiej jako niezmiennej esencji. Jeżeli natura ludzka byłaby czymś trwałym, wtedy mamy problem z określeniem możliwych zmian, które mogłyby dotyczyć kobiet. Zatem esencjalizm podważa możliwość emancypacji. Kolejnym problemem, na który zwracają uwagę krytycy feminizmu liberalnego jest androgyniczność natury ludzkiej: promuje on model natury ludzkiej, zgodnie z którym kobiety i mężczyźni byliby do siebie podobni, przez co zacierałyby się różnice kulturowe i społeczne między płciami. John Stuart Mill i Harriet Taylor Mill byli przedstawicielami feminizmu wiktoriańskiego i podzielali powyższe postulaty praktyczne dotyczące równouprawnienia kobiet. "Poddaństwo kobiet" jest tekstem najczęściej przywoływanym w celu prezentacji argumentów JS Milla. Jednak zarówno John Stuart, jak i Harriet są autorami również innych tekstów opisujących rolę i miejsce kobiety w społeczeństwie. W esejach "O małżeństwie" (JS Milla) i "Enfrachisement of Women" (H. Taylor Mill) diagnozują obecne im położenie kobiet i zastanawiają się, jakie mogłyby być kobiety, gdyby nie były spętane więzami poddaństwa. Zakładam, że JS Mill i H. Taylor Mill z tezy o braku esencjalizmu i androgyniczności natury kobiety wyprowadzają inne wnioski na temat tego, jakie powinno być położenie kobiety w społeczeństwie. Celem mojej prezentacji będzie zatem analiza porównawcza esejów JS Milla i H. Taylor Mill. Przybliżę główne różnice między nimi w kwestii możliwości kobiet oraz ich miejsca i roli w społeczeństwie, zwłaszcza w przypadku finansowej niezależności kobiet zamężnych oraz ich powołania do małżeństwa i macierzyństwa.

ABSTRACT. Urodzona w 1929 roku w Budapeszcie filozofka żydowskiego pochodzenia, Agnes Heller, uczennica Georga Lukácsa, która – podobnie jak Hannah Arendt – otrzymała stanowisko wykładowcy filozofii w New School for Social Research, jest uważana dziś za jedną z najważniejszych kobiet współczesnej filozofii. Ocalała z Holocaustu, Heller krytycznie odnosiła się do dogmatu Adorno, że po Auschwitz nie powinno się już pisać poezji (sam Adorno później zmienił zdanie na ten temat). Według niej, torturowani powinni mieć prawo do protestu, a miliony męczenników powinny mieć prawo do wyrażania swoich uczuć w poezji. Uznała, że wiersze można odczytywać nie tylko jako sztukę, ale także jako formę kulturowego zaangażowania w wydarzenia z Auschwitz. Służą one nie tylko jako narzędzie pamięci, ale także jako sposób podtrzymywania i przekazywania pamięci o Holokauście. Adorno ostatecznie dostrzegł w wierszach Paula Celana odpowiednią artystyczną reakcję na Holokaust, ponieważ wyrażały one grozę poprzez przemilczenie. Agnes Heller w celu analizy milczenia o Holokauście wyróżniła cztery formy milczenia dotyczące tego okropnego wydarzenia: milczenie pozbawione sensu, milczenie grozy, milczenie wstydu i milczenie wynikające z poczucia winy. Świat ocalałych może składać się z koszmarnych wspomnień, ale nadal, zdaniem Heller, są oni widzami - z jednego bardzo prostego powodu: nadal żyją, są tutaj. Możliwość wyrażenia siebie przez ocalałego nie zastąpi wypowiedzi tych, którzy umarli niemi: „Kto nie przeżył – czyli większość – nie miał żadnej historii. Martwi byli martwi, a tylko oni mogliby opowiedzieć historie prawdziwe”. Wg Heller „Nie można autentycznie pamiętać rzeczy nieznośnych, pozbawionych sensu, nie ginąc od tego. Możliwe są jednak zbliżenia, przede wszystkim, gdy uzyska się świadomość, że pamiętać autentycznie znaczy: umrzeć“.

ABSTRACT. Harriet Taylor (1807-1858) była jedną z najważniejszych postaci radykalnego feminizmu XIX wieku. Jej podejście do feminizmu było w tamtych czasach bardzo odważne i rewolucyjne.

Taylor wierzyła, że kobiety powinny mieć równe prawa jak mężczyźni w każdym aspekcie życia. W swoich pracach argumentowała, że podporządkowanie kobiet mężczyznom wynika z nierówności społecznych i kulturowych, a nie z ich biologicznych różnic. Twierdziła, że kobiety mają takie same zdolności intelektualne jak mężczyźni i że powinny mieć dostęp do edukacji oraz pracy bez jakiejkolwiek dyskryminacji ze względu na płeć.

Taylor była również przeciwniczką małżeństwa jako instytucji, która utożsamiała kobietę z przedmiotem posiadania przez mężczyznę i utrzymywaniem jej w podporządkowaniu. Zamiast tego, opowiadała się za wolnością seksualną kobiet, jak również za możliwością ich finansowej niezależności.

Jej prace, w tym "The Enfranchisement of Women", były wyrazem jej radykalnych poglądów na temat feminizmu i stały się inspiracją dla wielu kolejnych pokoleń feministek.

Referat będzie próbą przedstawienia poglądów Harriet Taylor, pokazania jej jako myślicielki, która wniosła oryginalne poglądy do feminizmu.

ABSTRACT. Teoria prawa zwierząt uznaje wszelkie relacje ludzko – zwierzęce za gatunkowistyczne i opresyjne. Zdaniem radykalnych abolicjonistów są one tak mocno uprzedmiatawiające i krzywdzące dla zwierząt pozaludzkich, że nie da się ich naprawić. Jednym możliwym sposobem koegzystencji naszego gatunku z innymi jest separacja. Jest jednak grupa zwierząt, która nie może przetrwać bez pomocy człowieka – zwierzęta udomowione (domowe, hodowlane, laboratoryjne). W ich przypadku najlepszym rozwiązaniem jest stopniowe wygaszanie populacji poszczególnych gatunków, aż do całkowitego wyeliminowanie tej kategorii zwierząt. Tym bardziej, że są one uznawane za gorsze niż zwierzęta dzikie. Zależność od ludzi odbiera im wolność, godność i sprawczość. Sprawia, że stają się one przedmiotami do ludzkiego użytku (zwierzęta hodowlane i laboratoryjne), w najlepszym wypadku zabawkami żyjącymi w wygodnym więzieniu (zwierzęta w roli pupili). Krytycy takiego rozwiązania zauważają, że doprowadzenie do wyginięcia zwierząt udomowionych nie jest sposobem naprawienia ich krzyw. Przeciwnie – oznacza próbę uniknięcia obowiązku stworzenia nowych niegatunkowistycznych i sprawiedliwych relacji z nimi. Poszukując możliwości zdefiniowania na nowo wielogatunkowej wspólnoty można zainspirować się między innymi myślą feministyczną. Feministyczna etyka troski inaczej postrzega kategorię zależności. Zdaniem feministek każdy z nas jest zależny od innych, zmienia się jedynie stopień tej zależności, różny w różnych okresach życia czy okolicznościach. Zależność stanowi element ludzkiej kondycji, a nie źródło upokorzenia i utraty godności. Niezwykle ceniona kategoria autonomii jest tylko konstruktem teoretycznym i nie jest możliwa do zrealizowania w praktyce. Relacje oparte na zależności też mogą być sprawiedliwe i nie wykluczają możliwości prowadzenia satysfakcjonującego życia. Osoby zależne wnoszą istotny wkład w funkcjonowanie wspólnoty. Jeśli zastosujemy tę feministyczną teorię do zwierząt udomowionych, to zamiast eliminować, możemy uznać je za pełnoprawnych członków wspólnot wielogatunkowych opartych na powszechnej współzależności. Wymaga to stwierdzenia, że mamy wobec nich obowiązki, a wiele dotychczasowych praktyk powinno zostać w istotny sposób zmienionych (na przykład praca zwierząt czy metody hodowli) lub zlikwidowanych (jedzenie mięsa). Redefiniowanie naszych relacji ze zwierzętami pozaludzkimi powinno jednocześnie ukazywać i wzmacniać ich sprawczość. Jednocześnie feminizm, podkreślając rolę wzajemnej troski i współpracy, w opozycji do rywalizacji i dążenia do dominacji, uznaje udomowienie za zjawisko pozytywne. Polega ono bowiem na redukowaniu agresji i promowaniu zdolności do kooperacji. Na tej podstawie ludzi można uznać za gatunek samoudomowiony. Nie czyni to z nas jednak gorszej czy wynaturzonej wersji szympansa. Podobnie inne gatunki zwierząt udomowionych nie są zdegenerowanymi wariantami swoich dzikich przodków i w pełni zasługują na to, aby żyć.

ABSTRACT. Paul Tillich w swojej znakomitej książce pt. Męstwo bycia dowodził, że u fundamentów filozofii zachodnioeuropejskiej leży pragnienie przezwyciężenia strachu przed śmiercią, czy też wręcz przezwyciężenia śmierci samej. Na gruncie filozofii nie jest to obserwacja nowa. Tak na przykład Artur Schopenhauer w traktacie Świat jako wola i przedstawienie powiada: „Śmierć jest właściwym geniuszem inspirującym filozofię lub jej drogowskazem i dlatego Sokrates definiował ją jako θανάτου μελέτη. Bez śmierci trudno byłoby nawet filozofować” (tom 2, s. 660–661). Schopenhauer odnosi się tu do poglądów Sokratesa, który w jednym Platońskich dialogów zdumiewa swoich interlokutorów twierdząc, że: „ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć” (Fedon, 64 A). Trzeba jednak dodać, że dla Sokratesa śmierć jest tylko „sposobem” poznania prawdy a nie przejście w niebyt. Śmierć jako taką antyczni filozofowie starali się pokonać, przezwyciężyć. Pitagoras pewnego dnia „przyszedłszy na zgromadzenie, opowiedział, iż przychodzi z Hadesu”, a więc utrzymywał, że wymknął się z pałacu śmierci, że śmierć pokonał (Diogenes Laertios, VIII 41). Z kolei Empedokles obiecywał swojemu przyszłemu adeptowi, że dzięki jego nauce „z Hadesu na ziemię sprowadzisz zmarłego męża w całej jego sile” (Diogenes Laertios, VIII 59), a więc twierdził, że wie jak ożywiać zmarłych, jak unikać śmierci. Takich tropów w filozofii antycznej można znaleźć więcej. Jednak marzenie o przezwyciężeniu śmierci nie jest domeną filozofii, lecz sięga czasów dużo wcześniejszych. Początki tych ambicji możemy – odnosząc się do źródeł historycznych –obserwować już w Mezopotamii, w Eposie o Gilgameszu, w którym prawdopodobnie po raz pierwszy mowa jest expressis verbis o lęku człowieka przez śmiercią, jego niezgodzie na śmiertelność i poszukiwaniu nieśmiertelności. Echa tego traktatu odnajdujemy w Biblii i tradycji kabalistycznej – m.in. pod postacią mitu o Golemie. Celem wystąpienia jest prześledzenie historii filozoficznego marzenia o nieśmiertelności od mezopotamskich źródeł aż po jego współczesną emanację w postaci sztuc

ABSTRACT. Celem proponowanego referatu jest przedstawienie zjawiska współczesnego szamanizmu w Europie oraz próba odpowiedzi na pytanie o przyczyny zainteresowania praktykami i ideami szamańskimi wśród współczesnych mieszkańców świata zachodniego. Wskazane problemy zostaną omówione w odniesieniu do historycznych korzeni szamanizmu na terenie Europy, takich jak hipoteza o rytualnym charakterze jaskiń w okresie paleolitu; przedchrześcijańskich wierzeń animistycznych (np. przekonanie o pokrewieństwie ludzi i niedźwiedzi na niemal całym Starym Kontynencie, którego ślady można odnaleźć również we współczesnych rytuałach, m.in. w Rumunii) oraz paralelach obecnych w doświadczeniach i praktykach grup takich jak mistycy (wizje), czy czarownice (magiczne loty, lecznictwo i znajomość roślin psychoaktywnych). Właściwa część referatu będzie poświęcona współczesnym praktykom szamańskim w Europie. Wskazane zostaną kraje, w których zjawisko współczesnego szamanizmu zostało już opisane przez badaczy. Omówione zostaną typy zachodnich praktyk szamańskich, zgodnie z opracowanym samodzielnie kluczem (core szamanizm, praktyki naśladujące wprost tradycje indygeniczne oraz ruchy nawiązujące do tradycji europejskich, głównie przedchrześcijańskich). Wspomniane typy są pewną idealizacją, ponieważ realnie praktyki te najczęściej są ze sobą splecione, jednak klasyfikacja taka pozwala na uchwycenie wiodących tendencji w praktykowaniu szamanizmu. Ponadto, w nawiązaniu do badań własnych, spróbuję naszkicować obraz polskiej społeczności szamanistycznej. W ramach wystąpienia podjęta zostanie również próba odpowiedzi na pytanie o przyczyny rosnącego zainteresowania praktykami szamańskimi wśród mieszkańców Europy. Oprócz wskazania historycznych kontekstów filozoficznych i kulturowych, z którymi rezonował neoszamanizm w czasie formowania się, wskazane zostaną także aktualnie dziejące się procesy i zjawiska, które sprawiają, że szamanizm jawi się współczesnym ludziom Zachodu jako coś atrakcyjnego i wartościowego. Jednocześnie podkreślone zostaną te aspekty neoszamanizmu, które dzieli on z szamanizmem tradycyjnym, a które sprawiają, że praktyki tego rodzaju są postrzegane jako naturalne dla człowieka.

ABSTRACT. Wieloaspektowy charakter szowinizmu gatunkowego wymaga głębszego zrozumienia jego podstawowych mechanizmów i wpływu na społeczeństwo. Dlatego w swoim wystąpieniu skoncentruje się na związku między stereotypami, uprzedzeniami a memami związanymi z szowinizmem gatunkowym. Celem mojej pracy jest zrozumienie roli memów w propagowaniu, utrzymywaniu i wzmacnianiu szowinizmu gatunkowego oraz ich wpływu na percepcję i zachowania jednostek. Postaram się zrealizować założony cel poprzez analizę uprzedzeń, które ludzie przejawiają odnośnie do wilków.

Mem rozumiany jako nośnik informacji kulturowej (Blackmoore, 1999) przenosi i przekazuje różne idee, wzorce zachowań, zwyczaje, wartości, język, technologie i inne elementy kultury. Memy to jednostki informacyjne, które mogą być kopiowane, przekazywane i zmieniane w procesach kulturowych. Korzystając z koncepcji uprzedzeń zaproponowanej przez Nelsona (2003), gdzie uprzedzenie rozumiane jest jako rodzaj postawy, na którą składają się stereotypy (komponent poznawczy), afekty (komponent afektywny) i dyskryminacja (komponent behawioralny), przedstawię opis społecznego postrzegania wilków oraz zaprezentuję kilka memów związanych z interesującym mnie zagadnieniem.

ABSTRACT. Philosopher of the Middle Ages Kurt Flasch uncover the structure of Pampineas opposite society, based on seclusion and brotherhood, on highly moral rules, respect for tradition and customs, and finally on a pleasant life. He interprets this idea as a social utopia - the new ideal community lasted only two weeks. The purpose of my article is to interpret Pampinea's proposal in terms of Georg Simmel's sociological theory of 'sociability' and to examine the extent to which it can be understood as an attempt to put this theory into practice.

About Autor: My philosophical and cultural interests lie primarily in the culture of the German-speaking world, which has been a constant source of reflection and inspiration for many years. As a result of my travels in this area, I have learned of a secret source of Goethe's literary inspiration that can be seen from the window of his former Weimar house on Frauenplan; of a place where a lock of Immanuel Kant's hair can be seen; I try to share this knowledge from time to time as a member of the PoznaD Society of Friends of Science, the International Fichtean Society or the Polish Society for Research on the Eighteenth Century, and above all as an academic lecturer at the Institute of Cultural Anthropology and Cultural Studies at Adam Mickiewicz University in Poznań.

ABSTRACT. Celem referatu jest porównanie dwóch koncepcji patriotyzmu: opracowanej przez Karola Libelta (1807-1875) i Kazimierza Twardowskiego (1866-1938). W pierwszej części referatu krótko przedstawiam biografie obu filozofów. W drugiej części prezentuję Libelta rozumienie patriotyzmu. Poznański filozof charakteryzuje patriotyzmu w trzech triadach określające jego wymiar materialny, duchowy i ideowy (według określenia autora „żywotny”). Wymiar materialny obejmuje przywiązanie do miejsca urodzenia, ustrój polityczny i gospodarczy. Wymiar duchowy zawiera tradycję, zwyczaje, język i kulturę, szczególnie literaturę piękną. Wymiar ideowy zaś obejmuje lojalność wobec instytucji państwa i kościoła oraz świadomość historycznej misji. Według Libelta państwo ma być instytucją łączącą materialną i duchową egzystencję narodu. W trzeciej części referatu przedstawiam koncepcję patriotyzmu Twardowskiego. Według lwowskiego filozofia postawa patriotyzmu rozpoczyna się od przywiązania do swojego najbliższego otoczenia: rodziny i sąsiedztwa. W kolejnej fazie kształtuje się lojalność wobec kraju i ludzi mówiących tym samym językiem, który jest podstawowym środkiem komunikacji wspólnoty narodowej. Według Twardowskiego efektem upowszechnienia postaw patriotycznych jest demokratyzacja, równość i solidarność. W czwartej części referatu porównuję przytoczone koncepcje patriotyzmu odwołując się do klasyfikacji odmian polskiego patriotyzmu autorstwa Andrzeja Walickiego i Andrzeja Nowaka.

ABSTRACT. Znane jest powiedzenie, że wojna jest kontynuacją polityki za pomocą innych środków. Oznacza to, że każda realistyczna polityka bierze pod uwagę możliwość wojny jako ostateczny środek rozstrzygania agonalnego sporu. Polityka ma się zatem do wojny tak, jak zagrożenie użycia siły do jej realnego zastosowania. Korzystając z XV-wiecznego tekstu pt. „Kazania o wojnie sprawiedliwej i niesprawiedliwej” profesora Stanisława ze Skarbimierza, krytycznie rozważę możliwość przekształcenia demona wojny w „urządzenie” prawne. Przy tej okazji przypomnę dwa przeciwstawne kanony rozważania konfliktu zbrojnego: realistyczny i moralistyczny.

Dr hab. Piotr Bartula, prof. UJ

ABSTRACT. Ważnym tematem w refleksji filozoficznej w Polsce było zagadnienie narodu. Na początku XX wieku w dyskusji prowadzonej przez polskich myślicieli nad zagadnieniem narodu często wypowiadano się na temat różnic i podobieństw między Polakami i innymi nacjami, podkreślano indywidualizm, umiłowanie wolności, tolerancyjność oraz głoszono niezmienność charakteru narodowego. Teorie narodu były ściśle powiązane z ideą walki o niepodległość państwową. Wspólną cechą rozważań polskich myślicieli było przedkładanie narodu nad państwo, co miało swoje wyznaczniki historyczne. To co było charakterystyczne w myśli społecznej początku XX wieku, to idea narodu jako wspólnoty psychicznej, indywidualności zbiorowej. W ówczesnych rozważaniach o narodzie można z jednej strony wyodrębnić nurt neoromantyczny (Wincenty Lutosławski, Jan Karol Kochanowski), a z drugiej strony nurt nawołujący do przewartościowania romantycznej tradycji w kwestii narodowej, głoszący „egoizm narodowy” (Zygmunt Balicki). Przybliżenie wszystkich ważniejszych teorii narodu w myśli polskiej jest dziełem olbrzymim, w artykule wspomnę głównie tylko o tych, w których ujmowano naród jako wspólnotę duchową.

ABSTRACT. Filozofia polityki stanowi ważną, acz niekiedy niedocenianą część twórczości filozofa polskiego. Warto zatem spróbować spojrzeć na tę część spuścizny filozoficznej Trentowskiego nie tylko od strony założeń i rozwinięć systemu filozoficznego (co jest oczywiste), ale również od strony pragmatycznej (zaś dla nas – historycznej), jako filozofii polityki in praxi (świadomie kładąc tu wyrażenie pleonastyczne), która w swoich diagnozach i prognozach musi również uwzględniać zmienny moment polityczny. Filozof polityki pisze nie tylko „od siebie”, ale także „w imieniu” innych (uwzględniając ich racje), nie tylko z perspektywy „prawd wiecznych”, ale także „tu i teraz” (uwzględniając moment historyczny). Próba połączenia tych dwóch perspektyw stanowi trudne wyzwanie dla kunsztu myślenia politycznego. Czy Trentowski sprostał tak rozumianemu wyzwaniu?

ABSTRACT. Anna-Teresa Tymieniecka (1923-2014) opracowała koncepcję fenomenologii życia jako fundamentu każdej ludzkiej twórczości. Twórczość jest wszędzie tam, gdzie zaangażowany jest ludzki umysł – ludzka świadomość. Ponieważ świadomość to życie, jest zatem twórczość, wraz z ludzką świadomością, zapodmiotowana w życiu człowieka, a jej wytwory stanowią eksplikację sposobu, w jaki człowiek doświadcza swojego życia i jego sensu. Te sposoby są bardzo różne, ponieważ Tymieniecka pojmowała twórczość bardzo szeroko, mówiąc zarówno o twórczości artystycznej, literackiej czy stricte filozoficznej, jak również wskazując na badania oraz ludzką wynalazczość w ramach nauk szczegółowych. Twórczość, której tutaj źródłem jest wyobraźnia, to jednocześnie wyraz naturalnej, fenomenologicznej postawy badawczej człowieka w pytaniu o ludzką naturę. Dlatego fenomenologia życia ma być także podstawą badań w dziedzinie psychiatrii i psychologii, które swoje koncepcje ludzkiej natury opierają ostatecznie na samodoświadczeniu życia człowieka. W tym kontekście ciekawe może być zestawienie przemyśleń Tymienieckiej z koncepcjami Antoniego Kępińskiego – psychiatry i Stanisława Leona Popka – psychologa, właśnie w temacie ludzkiej twórczości.

ABSTRACT. Reakcją W. Tatarkiewicza na hekatombę polskiej kultury w okresie II wojny światowej było włączenie się prawie zaraz po wyzwoleniu Warszawy w 1945 roku, w prace, które miały doprowadzić do odszukania i odzyskania przemieszczonych przez niemieckiego okupanta dóbr kultury lub ich zastępczej restytucji w razie bezpowrotnego zniszczenia podczas działań wojennych lub też w drodze barbarzyńskiego niszczenia Warszawy. W referacie zostanie przedstawiony mało znany epizod z życia Władysława Tatarkiewicza, tj. jego uczestnictwo w pracach Komisji Rzeczoznawców, powołanej do życia w przez Biuro Rewindykacji i Odszkodowań, należącego początkowo organizacyjnie do Ministerstwa Przemysłu. Przypomniana zostanie też drobna, aczkolwiek istotna praca filozofa dotycząca etycznych aspektów rewindykacji i odszkodowań, wygłoszona, a następnie opublikowana w 1945 roku, obrazująca ówczesny stan wiedzy W. Tatarkiewicza, uczonego oraz jako świadka historii, w tym zakresie oraz jego myśli i sugestie oraz argumenty etyczne przemawiające za akcją zmierzającą do odzyskania lub rekompensaty za poniesione straty. Całość rozważań na temat roli organizacyjnej i intelektualnej W. Tatarkiewicza zostanie pokazana w świetle różnorodnych działań i zabiegów ze strony państwa polskiego i jego urzędników, podejmowanych od momentu zakończenia wojny, a prowadzących do wykrycia, następnie uzyskania od niemieckiego agresora zadośćuczynienia za straty wyrządzone polskim dobrom kultury. Specjalna uwaga zostanie skierowana na działalność Biura Rewindykacji i Odszkodowań. Przypomniane zostaną również pierwsze, bardzo nieprecyzyjne szacunku strat poniesionych przez Polskę w obszarze dóbr kultury. Podjęta zostanie również próba określenia dalszych badań, których celem byłoby ustalenie pełnego wkładu W. Tatarkiewicza w dzieło rewindykacji dóbr kultury, obejmująca okres I wojny światowej, okres międzywojenny, II wojnę światową oraz pierwsze lata powojenne.

ABSTRACT. Naprawienie niespójności i sprzeczności filozofii krytycznej Emanuela Kanta doprowadziło Józefa Hoene Wrońskiego do sformułowania tzw. Prawa Tworzenia, które podaje warunki istnienia dowolnej rzeczywistości. Obejmuje ono 11 warunków, które na bazie elementu początkowego zwieńczają się w kombinacjach i pochodnych wiedzy i bytu. Każdy z tych warunków ma swą formę a dochodzi do tego dodatkowe 8 warunków działania. Następnym krokiem było zatem określenie głównych systemów rzeczywistości wg Prawa Tworzenia. Pierwszy system określa warunki istnienia Boga. W tym systemie bytem jest Absolut, który umożliwia własne stworzenie się Boga, czyli rzeczywistość absolutną. Natomiast wiedzą jest Słowo, które warunkuje powstanie rzeczywistości względnej. Powstaje ona jako forma zwieńczenia tego systemu, jakim jest Bóstwo. W kolejnym systemie dotyczącym tej rzeczywistości wiedza i byt zwieńczają się jako świat dla człowieka. Dlatego kolejny system bazujący na elementach pierwotnych: duch i nicość, zwieńcza się jako warunek stworzenia człowieka. Z kolei system będący rozwinięciem tego warunku zwieńcza się na bazie osobowości i zwierzęcości jako warunek istnienia ludzkości. Oczywiście, ludzkość musi być dziełem własnym człowieka. Dlatego prawem najwyższym warunkującym zwieńczenie tego systemu jest autokreacja, czyli stworzenie własne człowieka. Polega to na uwolnieniu się człowieka od heteronomii i uzyskaniu przez niego autonomii. W ramach rozwinięcia systemu autokreacji, człowiek ma do rozwiązania problem uniwersalny, jakim jest stworzenie religii absolutnej na bazie religii objawionej. W referacie omówiono przedstawione przez Hoene Wrońskiego systemy od własnego stworzenia się Boga do własnego stworzenia się człowieka.

ABSTRACT. Referat ma na celu przedstawienie pojęcia czynu w świetle jego specyfiki u wybranych polskich filozofów: Andrzeja Towiańskiego, Bronisława Trentowskiego, Augusta Cieszkowskiego i wreszcie Tadeusza Kotarbińskiego. Owo przekrojowe ujęcie ma na celu ukazanie specyficznie polskiego użycia, które można wpisać w projekt "nieprzekładalników filozoficznych" prowadzony od lat 1990 przez prof. Barbarę Cassin (Académie Française). Owocem prac zespołu liczącego obecnie parę setek badaczy i badaczek jest leksykon "Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles" wydany po raz pierwszy w 2004 roku, a następnie wznawiany w języku francuskim i tłumaczony na takie języki jak angielski, rosyjski, ukraiński, rumuński, czy nawet arabski. Każda wersja językowa jest jednocześnie rozszerzeniem pierwotnej wersji leksykonu, co sprawia, że projekt nieustannie się rozwija. Zaznaczyć należy, że tytułowe "nieprzekładalniki" nie mają oznaczać niemożliwości przekładu na inne języki, a jedynie pewną specyfikę filozoficzną właściwą językowi i kulturze, w których się wykształciły, i związaną z nią trudność przełożenia wszystkich znaczeń na inne języki. W świetle dotychczasowych badań nad polskimi nieprzekładalnikami filozoficznymi pojęcie czynu wysuwa się na pierwszy plan, gdyż jest jednocześnie nie jest w pełni przekładalny na takie terminy jak 'act', 'action', czy 'activity' (warto zauważyć, że w wielu kontekstach polszczyzna filozoficzna sięga po pochodzący z łaciny 'akt', choćby w kontekście Arystotelesa czy Searle'a), a dodatkowo jest pojęciem, które było istotne dla filozofii polskiej na przestrzeni wieków. Jest to widoczne szczególnie w epoce romantyzmu, jednak i później nie utraciło ani swojej wagi, ani specyfiki. U Towiańskiego, co charakterystyczne dla mesjanizmu, szlachetne czyny znajdziemy przede wszystkim w przyszłości, jako efekt doskonałości duszy. Trentowski za idealizm nieprowadzący do czynów krytykował Hegla. Dla Cieszkowskiego czyn był zasadą bytu i historii. U Kotarbińskiego czyny proste i złożone to sama treść "dobrej roboty". Również w późniejszym okresie czyn będzie istotną kategorią i o ile często można zredukować owo pojęcie do prostego "aktu" czy indywidualnego lub zbiorowego "działania", to w przeciwieństwie do nich czyn rzadko bywa rozpatrywany jako praxis neutralna aksjologicznie. Nie bez znaczenia jest też wymiar kolektywny, który może nadawać czynom mesjanistyczną teleologię. W perspektywie mesjanistycznej rozszerzenie czynu czy też czynów jednostek na cały naród nie ma charakteru jedynie ilościowego, ale staje się wydarzeniem dziejowym. Powyższe przyjęcie perspektywy obcojęzycznej w stosunku do rodzimej tradycji filozoficznej pozwala rzucić nowe światło na niektóre elementy charakterystyczne dla tej tradycji.

ABSTRACT. Przedmiotem wystapienia jest przedstawienie zadań jakie stawiano wobec filozofii podczas "ofensywy ideologicznej". Wedle rządzących w Polsce komunistów filozofia miała być jednym z przedmiotów ideologicznych. Oznaczało to odrzucenie klasycznego wykładu filozofii na rzecz doktryny marksistowsko-leninowskiej. Choć ekspertment sprowadzenia filozofii do ideologii w Polsce trwał zaledwie kilka lat (głównie w okresie 1949-1955), to jego wpływu na ówczesne szkolnictwo wyższe nie można ignorować. Tak ukształtowane kadry (nie tylko filozoficzne, gdyż filozofia w postaci materializmu dialektycznego była wpajana także na innych kierunkach) naukowe na wiele lat pozostały elitami intelektualnymi PRL. Celem referatu jest prezentacja zadań jakie przed filozofią kładli polityczni decydenci, przede wszystkim w czasie przygotowań do I Kongresu Nauki Polskiej (1951). Jest także próbą zmierzenia się z mitem względnej niezależności filozofii w okresuie stalinizmu.

ABSTRACT. What could have in common Jacques Derrida, Madeleine Albright, Cezary Wodziński, Janusz Palikot and Leszek Kołakowski? We will discuss a story of a friendship betwwen a Polish philosopher and Polish politician with large context of history of ideas.

ABSTRACT. Uzasadnienie praw człowieka może odwoływać się do różnych modeli argumentacyjnych. Jednym z nich jest praktyczna racjonalność. Zarówno dla Arystotelesa jak i jego kontynuatorów oczywiste było to, że nie wszyscy obywatele podejmowali ambitny projekt samodoskonalenia, prawo przy tym ujęciu powstrzymywało tych mniej rozumnych przed szkodliwymi działaniami. Ostatecznie racjonalność praktyczna skrystalizowała się w wizji racjonalnego prawa. Właśnie na ten element zwrócili uwagę współcześni autorzy John Finnis (ur. 1940) oraz Martha Nussbaum (ur. 1947). Dla obojga arystotelesowskie inspiracje były cenne zwłaszcza w doniesieniu do prawa. Także władza w każdym ustroju powinna ich zdaniem podporządkować się praktycznej racjonalności i realizować cele właściwe dla ludzi. Niezależnie od ideowych różnic, zarówno Finnis, jak i Nussbaum przedstawili argumentacją przemawiającą za uzasadnieniem praw, przede wszystkim zaś praw podstawowych, z perspektywy praktycznej racjonalności.

ABSTRACT. W ostatnich latach najbardziej żywy dyskurs o prawach podstawowych toczy się w kontekście przyznawania owych praw bytom innym niż człowiek. W szczególności, pewne publiczne prawa podmiotowe, niejako na wzór praw człowieka, przyznano w latach ostatnich rzekom (Nowa Zelandia, Indie) czy ssakom naczelnym (Argentyna). Znane są również przypadki wyraźnej odmowy takiego rozszerzania zakresu podmiotowego praw podstawowych przez sąd (Nowy Jork). Drugim istotnym polem dyskursu jest problematyka algorytmów sztucznej inteligencji. Coraz częściej postuluje się włączenie niektórych programów komputerowych w krąg podmiotów wyposażonych w osobowość prawną oraz wybrane uprawnienia prywatnoprawne (por. np. Paweł Księżak i Sylwia Wojtczak, Toward a Conceptual Network for the Private Law of Artificial Intelligence). Tego rodzaju problemy prawne rodzą konieczność ponownej filozoficznej odpowiedzi na pytanie o to, co lub kto może mieć prawa podmiotowe. W niniejszym referacie przyjmuję za Visą Kurkim (por. zwł. tegoż, Can Nature Hold Rights? It’s not as Easy as You Think), że nawet z perspektywy pozytywizmu prawniczego nie można odpowiedzi sprowadzić do przekonania o czystej konwencjonalności przyznawania praw. Tym bardziej jest tak z perspektywy nie-pozytywizmu i prawa naturalnego. Na gruncie tego przekonania podejmę polemikę z wyjątkowo wpływową doktryną Josepha Raza, którego zdaniem jedynie byty o wartości ostatecznej (ultimate value) mogą być podmiotami praw. Raz odróżnia wartość ostateczną od wartości użytkowej (instrumental value) oraz wartości wsobnej (inherent value). Wartość ostateczna przysługuje bytom, do których ostatecznie odnoszą się wszystkie inne wartości. Przykładowo, dzieła sztuki posiadają wartość wsobną, a młotki użytkową, lecz jedne i drugie ostatecznie są wartościowe dla ludzi (jako odbiorców sztuki lub użytkowników młotków). W referacie podam argumenty za tym, iż ten pogląd Raza należy odrzucić na rzecz tezy o tym, że wszystkie byty o wartości wsobnej co do zasady mogą być podmiotami praw. Wiąże się to z przekonaniem, iż wewnętrzna konstytucja (forma) jest wystarczającym warunkiem posiadania praw. Wiąże się to oczywiście z wieloma problemami, które zostaną omówione w referacie.

ABSTRACT. Referat jak i wystąpienie skupią się na ukazaniu myśli wybitnego polskiego filozofa F. Konecznego odnoszące się do prawa i jego wymiaru filozoficznego i etycznego. Wystąpienie ukaże główne zarysy koncepcji prawa i jego podstaw w twórczości Konecznego. Referat ukaże również role jaką pełni namysł filozoficzny nad prawem. Autor wskaże, również na możliwości zastosowania percepcji myśli Konecznego dla współczesnego namysłu filozoficznego nad prawem.

ABSTRACT. Eutyfroniczne ujęcie problematyki etyki prawniczej.

ABSTRACT. Koncepcja inteligencji moralnej została zaproponowana w 2005 r. przez D. Lennicka i F. Kiela na gruncie nauk o zarządzaniu jako próba konstruktywnej i nastawionej pragmatycznie odpowiedzi na najważniejsze pytania związane z moralnym kontekstem różnego rodzaju decyzji kierowniczych. Na najbardziej ogólnym poziomie autorzy definiują inteligencję moralną jako "wewnętrzny system nawigacyjny menedżera" i "zdolność umysłu do ustalenia, w jaki sposób ogólnoludzkie zasady pogodzić z własnymi wartościami, dążeniami i czynami" - zdolność, która jest kluczowa dla skutecznego zarządzania i jest lokowana obok innych "kompetencji miękkich", takich jak np. inteligencja emocjonalna. Celem wystąpienia będzie rekonstrukcja najważniejszych założeń koncepcji inteligencji moralnej z punktu widzenia jej zastosowania w badaniach nad etyką poszczególnych zawodów prawniczych (sędzia, pełnomocnik procesowy, prokurator, mediator itp.) oraz próba odpowiedzi na pytanie: Czy i pod jakimi warunkami (po jakich ewentualnych modyfikacjach) koncepcja D. Lennicka i F. Kiela mogłaby stanowić nowy, wartościowy wkład do prac nad teoretycznymi i praktycznymi problemami etyki prawniczej, chociażby jako sposób zapobiegania negatywnym skutkom moralnej ignorancji.

ABSTRACT. De revolutionibus [orbium coelestium] Mikołaja Kopernika była dla XVI-wiecznej Europy dziełem przełomowym. Postawiona przezeń teza kosmologiczna z jednej strony była rezultatem prowadzenia żmudnych obserwacji i dokonywanych obliczeń matematycznych, które pozwoliły zrozumieć i opisać prawidła obrotu ciał na firmamencie. Wydaje się jednak, że w sposób nie mniej istotny na poglądy M. Kopernika wpływ wywarła również jego znajomość greckiej filozofii: metafizyki i kosmologii. Na jakich zatem przesłankach mógł się opierać M. Kopernik? Czy przesłanek tych można dopatrywać się m.in. w analizach pitagorejczyków i greckich matematyków? Czy przesłanek takich dostarczają tylko Platon i Arystoteles? Jeśli tak, to czy rzeczywiście dają one podstawę do twierdzenia, że teoria Kopernika jest de facto zapomnianą teorią starożytną?

ABSTRACT. The reconstruction of the method of Micolai Copernicus. It includes the areas of theology, philosophy, astronomy and mathematics. Philosophy place the main role in this method.

ABSTRACT. Zestawiając wielorakie i interdyscyplinarne zainteresowania Mikołaja Kopernika i Alfreda Northa Whiteheada nie sposób nie zauważyć w ich naukowym dorobku swoistych analogii. Obaj rozwijali swoje śmiałe koncepcje bazując na wielkich wyzwaniach naukowych współczesnych im czasom, obaj koncentrowali się na próbie opisu rzeczywistości niesprzecznego z naukowym obrazem świata, obaj także byli świadomi szerokiego aparatu matematycznego dostępnego w ich czasach. Kopernik, podpierając się pitagorejskimi intuicjami, skierował spojrzenie na przyrodę i rzeczywistość w perspektywę matematyczno-naukową. Jego astrologia i późniejsze osiągnięcia, rzuciły nowe światło i argumenty na dyskusję nad ontologicznym statusem obiektów matematycznych. Dyskusji, która mimo upływu wielu lat, podejmowana była także przez A. N. Whiteheada. Obok wielkich problemów natury matematyczno–logicznej dotyczących poszukiwania najbardziej ogólnej struktury, która by równocześnie mogła zapewnić podstawy matematyce, Whitehead zastanawiał się nad skutecznością struktur matematycznych w świecie materialnym czyli przestrzeni stykowej matematyki z fizyką. Liczba prac Whiteheada związanych z tym tematem jest znacznie większa niż liczba prac czysto matematycznych, a z czasem nabiera coraz silniejszego rysu ontologicznego. Co więcej, wypracowana przez niego koncepcje oddziaływały na jego naukowe poglądy do tego stopnia, że następne jego prace zarówno z matematyki, z fizyki, jak i filozofii bardzo mocno je odzwierciedlały. Whitehead rozpoczął swoją drogę w kierunku filozofii od dokonań w dziedzinie matematyki. Tutaj także dostrzec może analogie do naukowej drogi Mikołaja Kopernika. Choć przestrzenią jego matematycznych zainteresowań była geometria, nie była one celem samym w sobie. W największe swoim dziele, znamionującym początek nowej epoki pt.: "De revolutionibus orbium coelestium" Kopernik zagadnieniom matematycznym poświęcił I księgę, a w niej rozdziały XII, XIII i XIV. Stanowią one jednak tło do ważniejszych i dużo śmielszych zagadnień, które rozważał uczony. Referat mój w swoim zamyśle, ma być próba wykazania zbieżności i oddziaływania myśli Mikołaja Kopernika na prowadzone rozważania A. N. Whiteheada, przechodząc przez płaszczyznę matematyki, filozofii przyrody, a na szeroko rozumianych filozoficznych spostrzeżeniach kończąc.

ABSTRACT. Dominującym obecnie w filozofii poglądem na temat relacji między światem natury a (istniejącą lub nie ) sferą nadnaturalną jest koncepcja przyczynowego domknięcia świata przyrody. Mówi ona, że nawet jeśli istnieją byty nadnaturalne, to nie działają w świecie w sposób empirycznie wykrywalny. Jakie mogą być przyczyny współczesnej dominacji tego stanowiska?

Przedstawione zostaną możliwe motywacje, mające źródło w różnych obszarach ludzkiej myśli. Będą to motywacje historyczne, wypływające z postrzegania rozwoju współczesnej nauki, która zaczęła dynamicznie rozwijać się po przyjęciu takich właśnie założeń. Również – motywacje metodologiczne, gdyż przyjęcie naturalizmu metodologicznego w nauce zyskuje najsilniejsze uzasadnienie przy akceptacji tego poglądu. Kolejnym źródłem motywacji jest teologia, gdy rysuje obraz Bożej doskonałości szanującej zasadę przyczynowego domknięcia i odcina się od pojęcia „Boga luk”. Na koniec rozważone zostaną możliwe motywacje psychologiczne uczonych i filozofów.

W powyższej analizie uwzględnione będą m.in. poglądy Michała Hellera, Williama B. Dreesa oraz Johna Polkinghorne’a. Na koniec postawione zostanie pytanie, czy pomimo omówionych motywacji może być intelektualnie uzasadnione przyjmowanie negacji tytułowej koncepcji.

ABSTRACT. Sformułowana w II w. przez świętego Ireneusza z Lyonu teoria rekapitulacji podejmuje zagadnienie ontologicznej relacji między Chrystusem a Adamem oraz misji pierwszego z wymienionych wobec drugiego, tj. podjęcia w akcie wcielenia upadłej natury Adama przez Chrystusa i jej późniejszego odkupienia przez Jego śmierć i zmartwychwstanie. Chodzi tu zatem o uchwycenie relacji zależności istotowej i czasowej między Chrystusem pojmowanym jako przedwieczny Logos (tj. istniejący zarówno przed Adamem, jak i po nim) oraz Adamem jako reprezentantem i nosicielem całego człowieczeństwa, natury ludzkiej. Moim celem będzie przedstawienie poniekąd „konkurencyjnej” teorii rekapitulacji, tj. takiej, która nawiązuje do postaci Ewy jako zarazem właściwej sprawczyni grzechu oraz „matki wszystkich żyjących” (Rdz 3,20, samo to określenie wskazuje aspekt rekapitulacyjny). Podzielam jednocześnie przekonanie Orygenesa, iż właściwy (dziś powiemy „paradygmatyczny”) wykład relacji człowieka i Boga (duszy i Boga) daje nam „Pieśń nad pieśniami”. Konsekwentnie czyn Ewy (zerwanie owocu) będę rozumieć jako gest oblubieńczy, tj. wyraz ruchu ku Bogu i pragnienia Boga, lecz pragnienia o zaburzonym porządku. Przedstawione badanie wpisuje się w filozoficzną tradycję hermeneutyczną. Zgodnie z dawnymi zasadami pracy z tekstem biblijnym wyjdę w swej hermeneutyce od tzw. tropu, a więc trudności znajdującej się w samym Piśmie. W tym przypadku jest nią różnica w biblijnym dialogu po upadku pomiędzy Bogiem a Adamem, Ewą i wężem. Oto bowiem zwracając się do Ewy, i tylko do niej, Bóg nie podaje racji wymierzonej kary, tj. nie mówi „ponieważ [to uczyniłaś]”. Tym samym powód i cel działania kobiety musi być dopiero wyrozumiany, a wyrozumienie to dopuszcza podejście filozoficzne, a nawet go wymaga.

ABSTRACT. Transhumanizm nie stanowi jednolitego nurtu myślowego. Przeciwnie, mieści w sobie stanowiska biegunowo różne. Przykładem może być powszechne uznawanie za prekursorów ruchu agnostyka Thomasa H. Huxleya i jezuity Pierre'a Teilharda de Chardina czy współistnienie idei skrajnie scjentystycznych z religijnymi. Piętnaście lat temu Lincoln Cannon, jeden z najaktywniejszych działaczy Mormońskiego Stowarzyszenia Transhumanistycznego, i Joseph West opracowali oryginalny argument uzasadniający wiarę w Boga (New God Argument). Od tego czasu Cannon wielokrotnie modyfikował zaproponowany wywód. Główna linia argumentu wiedzie od założeń dotyczących przyszłego kształtu ewoluującego gatunku ludzkiego do wniosku o racjonalności wiary w Boga, który stworzył nasz świat i jest miłosierny. W wystąpieniu argument ten zostanie zaprezentowany oraz krytycznie przeanalizowany.

ABSTRACT. Teilhard de Chardin w swojej personalistycznej historiozofii przypisuje szczególną rolę wcieleniu Chrystusa, dokonując jednocześnie daleko idącej reinterpretacji tej chrześcijańskiej koncepcji. Zaproponowane przez niego ujęcie dziejów wszechświata, życia i świadomości wydaje się korespondować z utopijną wizją postępu w transhumanizmie, koncepcja ultrahumanizmu odpowiadać idei trans-, czy post-człowieka, pojęcie noosfery i Chrystusa jako punktu Omegi odpowiadać pojęciu technologicznej osobliwości. Te analogie wydają się pozwalać na usytuowanie francuskiego filozofa w roli mediatora między chrześcijaństwem a transhumanizmem. Referat podejmuje dyskusję z takim ujęciem wykazując z jednej strony niewspółmierność tych dwóch dyskursów, z drugiej zaś wskazując na redukcjonistyczne ujęcie samego wcielenia w myśli francuskiego jezuity.

ABSTRACT. W referacie zaprezentowana zostanie neoplatońska koncepcja Boga głoszona przez włoskiego renesansowego filozofa i poetę Marcellusa Palingeniusa Stellatusa w jego najbardziej znanym dziele, czyli w „Zodiaku życia”. Przeanalizowane zostaną relacje zachodzące pomiędzy Jednią, niższymi bytami duchowymi, materią i ludźmi. Podczas wystąpienia konferencyjnego udzielona zostanie odpowiedź na pytanie, dlaczego poglądy Palingeniusa znalazły uznanie w krajach protestanckich, podczas gdy we Włoszech i innych krajach katolickich spotkały się z chłodnym przyjęciem, a na koniec z potępieniem. Sympatia protestantów wobec Palingeniusza jest zaskakująca, ponieważ głosił on w gruncie rzeczy politeizm, połączony z neoplatońską wizją kosmosu. Najwyraźniej więc protestanci musieli interpretować wypowiedzi Palingeniusza o bogach alegorycznie. Autor referatu dowiedzie jednak, że taka interpretacja twierdzeń Palingeniusza rozmija się z jego intencjami, ponieważ uznawał on – zdaniem autora referatu – istnienie wielu bogów, pojmowanych jako manifestacje Jedni.

ABSTRACT. Współcześnie w obszarze teorii stosunków międzynarodowych wśród liberalnych teorii globalnej sprawiedliwości konkurują ze sobą dwa główne podejścia: z jednej strony minimalizm (Rawls, Miller, Walzer) a z drugiej maksymalizm (Pogge, Beitz, Archibugi). Poszukiwanie możliwego wspólnego mianownika między tymi dwoma podejściami ujawnia trzecią drogę - podejścia, które można nazwać mediacyjnymi. Autorzy należący do tej grupy (Valentini, Risse, Linklater) próbują wyjść poza jednostronność założeń wcześniejszych teorii. W moim wystąpieniu chciałbym skoncentrować się na tych propozycjach mediacyjnych i analizuję ich strukturę argumentacyjną oraz założenia ontologiczne i aksjologiczne zastanowić się czy faktycznie (a jeśli tak to w jakim stopniu) spełniają one swój własny postulat wyjścia poza minimalizm i maksymalizm. Przy czym będę chciał pokazać, że mediujące podejścia same są problematyczne, ponieważ poza deklaracjami autorów brakuje jasnych kryteriów odróżniających ich propozycje od tych, z którymi polemizują. Teorie te są obciążone aporiami a jednocześnie nie można na ich podstawie szczegółowo analizować problematycznych sytuacji z obszaru stosunków międzynarodowych. Stawia to badaczy przed koniecznością dalszych poszukiwań takich ram teoretycznych, dzięki którym będzie możliwe operowanie regułami jak kryteriami na poziomie mezo i identyfikacja tych praktyk, praw i instytucji, które nie działają, by w ten sposób móc tworzyć rekomendacje umożliwiające ewaluację zasad i procedur międzynarodowych. Taką zaś możliwość omijającą problemy podejść mediacyjnych daje potencjalnie podejście deliberatywno-hermeneutyczne.

ABSTRACT. In his article about the relationship between phenomenology and political sciences Carl Joachim Friedrich critically assessed Edith Stein’s contribution to that problem. As an author, together with Zbigniew Brzeziński, of the ground-breaking study of totalitarian dictatorship, he considered Stein’s Investigations Concerning the State essentially conventional in its approach. The aim of this paper is to challenge Friedrich’s assessment by recognizing the significance of Stein’s Investigations concerning the state in a broader, both historical and theoretical context. In order to reconstruct the phenomenological meaning of her analyses, the focus of this paper is on the relation of Stein’s study to two other realist phenomenological approaches to the problem of state, those of Adolf Reinach and Max Scheler. While reconstructing the phenomenological distinctiveness of Stein’s approach to the question of the relation between pure law and positive law and that of the ontic structure of political community, I point at the fundamental controversy between Reinach and Scheler with this regard. As I show, insofar as Reinach considered the state to be in its essence legal and not, like for Scheler, social phenomenon, the main object of the controversy turned out to be for them the problem of the foundations of state. The unconventionality of Stein’s investigations, according to the main thesis of the paper, consisted in overcoming their positions by elaborate discussion of the contractualism in the theory of state. If Reinach admitted the “a priori content” of the liberal theory of social contract and Scheler contested the idea of “contr-act” as an act of the establishment of state, Stein by creative combining and developing both these approaches, as I argue against Friedrich (and Stein), contributed with her political investigations to the contemporary theory of the total state itself.

ABSTRACT. Sposób myślenia, odrzucający dominację człowieka jako istoty uprzywilejowanej w stosunku do reszty świata zwraca się w kierunku zrównoważonego współistnienia ludzi i nie-ludzkiego życia w postaci np. zyskujących status osobowy i prawny zwierząt, rzek i innych elementów przyrody, ale także maszyn czy algorytmów. Wiąże się z nim szereg społecznych i politycznych przemian. Szczególnie interesujące wydaje się kształtowanie się demosu w strukturze posthumanistystycznego pluriversum, zagadnienia pluralistycznej wspólnoty, a także nowe formuły relacji ludzkich. Konsekwencją procesu poszerzania się sfery publicznej i przesuwania marginalizowanych dotąd aktorów z peryferii do centrów jest także powstawanie nowych interpretacji obywatelstwa. Zjawisko to wiąże się z odzyskiwaniem jak i zyskiwaniem głosu zarówno przez istoty ludzkie jak i nie-ludzkie. Celem wystąpienia jest hermeneutyczna analiza idei społeczeństwa obywatelskiego rozszerzonego o aktorów nie-ludzkich.

ABSTRACT. Nawyk jest istotnym tłem dla rozważań o władzy. W XVI w. w Rozprawie o dobrowolnej niewoli Étienne de La Boétie wskazywał przyzwyczajenie jako jeden z mechanizmów, które umożliwiają istnienie zniewolenia. Zwrot ku nawykom w filozofii polityki zauważyć można również pod koniec XVIII w. w myśli filozofów tak różnych, jak David Hume i Edmund Burke. W XX w. pojęcie to odegrało ważną rolę w historii filozofii jako „dyscyplina” w teorii Michela Foucault. Dziś znów jest istotne. Zdobywca Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii Richard Thaler przedstawił wpływową teorię „szturchnięć” (nudges), czyli kształtowania pozytywnych nawyków poprzez kontrolę „architektur wyboru”. Myśl ta była na tyle wpływowa, że zainspirowała powołany przez Davida Camerona „Nudge Unit” (oficjalnie Behavioural Insights Team): biuro odpowiedzialne za "szturchanie" obywateli, by ci kierowali się nieświadomie w stronę dobrobytu.

Co jednak w strukturze nawyku sprawia, że jest to zjawisko istotne dla rozumienia władzy? Aby odpowiedzieć na to pytanie przedstawię: 1) koncepcje, które łączyły zainteresowanie przyzwyczajeniem i władzą; 2) problemy, na które koncepcje te miały odpowiadać; 3) istotne z tej perspektywy cechy nawyków.

1) Relację nawyków i władzy przedstawię przez pryzmat trzech koncepcji. Nawyk to: a) warunek zgody na niewolę (La Boétie); b) ucieleśnienie władzy (Foucault); c) zapośredniczenie relacji podmiotu i władzy (Bourdieu).

2) Koncepcje te stanowiły polemiki z kontraktualistycznymi i ekonomistycznymi teoriami władzy. Zgodnie z habitualnymi teoriami panowania, ani oparta na racjonalnych przesłankach umowa, ani sam przymus ekonomiczny, nie są w stanie w pełni wyjaśnić tego, czym jest władza. Nawykowe teorie uderzą więc przede wszystkim w racjonalność jako jedyne konieczne założenie opisu władzy.

3) Kluczowe są więc te cechy nawyków, które pozwalają wyjaśnić możliwość istnienia władzy bez konieczności powoływania się na racjonalność. Zaproponuję kilka takich cech:

a) Istnieje, twierdził Félix Ravaisson, „podwójne prawo nawyku”. Większy stopień przyzwyczajenia do danego działania sprawia, że staje się ono coraz łatwiejsze, ale i jesteśmy go coraz mniej świadomi. Możemy więc poprzez przyzwyczajenie stracić świadomość samego istnienia władzy.

b) Nawyk – jak wskazywał John Dewey – ma charakter „transakcji” między bytem a środowiskiem. Władza nie działa zaś bezpośrednio na jednostki, lecz na ich środowisko. Można je zaś kształtować bez świadomości i racjonalnej zgody poddanych.

c) Nawyk to struktura naturalno-społeczna (co widać u naczelnego filozofia nawyku, Davida Hume’a, który słów habit i custom używał zamiennie). Przyzwyczajenie może stanowić więc „pas transmisyjny”, poprzez który władza oddziałuje na poddanych, pomijając przy tym ich rozumowania, wpływając afektywnie bezpośrednio na ciało.

ABSTRACT. Pojawiające się w tytule referatu łacińskie wyrażenie „Tu quoque” w polskim przekładzie oznacza „I ty (także)!”. W literaturze przedmiotowej ten rodzaj argumentów tradycyjnie zaliczany jest do odmian ad hominem, czyli argumentacji, w której przedmiotem oceny jest przeciwnik w dyskusji, a nie sformułowany przez niego argument. Z „tu quoque” wiązany jest zarzut szeroko rozumianej hipokryzji, który w ramach walki politycznej może znajdować dość szerokie zastosowanie. W swoim wystąpieniu chciałabym się przyjrzeć wybranym argumentom, które pojawiały się w ramach prezydenckich debat z 2015 i 2020 roku pod tym właśnie kątem. Referat będzie miał charakter interdyscyplinarny. Przyjęta metodologia badawcza obejmuje analizy jakościowe łączące zagadnienia z zakresu teorii argumentacji i komunikacji politycznej.

ABSTRACT. W swoim referacie chciałabym przyjrzeć się wzajemnym związkom między populizmem a gniewem. W debacie akademickiej możemy zauważyć dwa skrajne stanowiska w kwestii obecności gniewu w debacie publicznej. Z jednej strony mamy pogląd, że świat byłby moralnie lepszy, gdybyśmy całkowicie wykorzenili gniew z życia publicznego (M. Nussbaum). Z drugiej strony gniew potraktowany jako istotna i cenna część naszego rezerwuaru moralnego pozwala lepiej artykułować najważniejsze i pilne problemy społeczne, a także skutecznie walczyć o ich rozwiązanie (F. Hutcheson, P. Strawson). Chciałabym wyjaśnić, jak przebiega ta debata w kontekście wyzwań, jakie przed nami stawia współcześnie zjawisko populizmu. Postaram się pokazać, że sposób w jaki gniew jest rozumiany przez populizm, a przede wszystkim w jaki sposób jest przez niego „wykorzystywany”, uaktywnia jego negatywny potencjał. W mojej wypowiedzi rozważam, co wnosi do naszej debaty na temat populizmu i gniewu pojęcie emocji „patrzącej wstecz”.

ABSTRACT. Współczesny świat z jednej strony zachęca jednostki do pewności siebie i głosi optymistyczną wizję natury ludzkiej, a z drugiej strony – ruga jednostki za wywyższanie danych i argumentów popierających ich poglądy i stan ducha, nazywając to „efektem potwierdzenia” i „cherry-pickingiem”. Wychodzi na to, że jedynym, na czym ma opierać się pewność siebie jednostek, są rzeczy niezwiązane z ich zasługami – na przykład ze stworzoną (na własne potrzeby) argumentacją (a zatem – w jakimś sensie – z uczuciowo-rozumowym rdzeniem konkretnego jestestwa). Zamiast tego źródłem siły jednostki ma być przynależność do politycznego plemienia (w Polsce: PiS lub anty-PiS), a szerzej: bycie dzieckiem Bożym czy podmiotem Traktatu Lizbońskiego UE. Autorka stawia tezę, że polaryzacja polityczna nie bierze się z samego nadmiaru „potwierdzania”, ale z roszczenia sobie przez obie strony prawa do uniwersalności; ze zignorowania czy skrytykowania „heraklitejskiego” faktu, że człowiek ma liczne możliwości rozgoszczenia się w niejednoznacznym świecie (por. krytyka Heraklita u Karla Poppera). Co ciekawe, wartości liberalne takie jak „krytyczne myślenie” kryły w sobie zawsze obietnicę romantycznej autoasercyjności jednostki: surowa etyka seksualna Kościoła katolickiego, polityka zaborców czy bezlitosne prawa dotyczące podatków i spraw socjalnych mogły i mogą zostać skrytykowane właśnie dzięki temu, że ktoś użyje swojej błyskotliwości i doświadczenia do krytyki konkretnego systemu zakazów i nakazów, a niekoniecznie dzięki temu, że stanie się bezstronny i nie będzie chciał, jak Kallikles z „Gorgiasza”, „pomóc samemu sobie”. Obecnie jednostka może interpretować zjawiska polityczne na swój osobliwy sposób, lecz oba spolaryzowane plemiona mogą oskarżać ją o „dobieranie danych” czy „nadmierną wyobraźnię”; kultura nie sprzyja symetrycznej relacji między krytykiem a broniącym się, lecz daje pierwszeństwo potencjalnemu „falsyfikatorowi”. Należy zadać pytanie, czy stanowiąca alternatywę wobec polaryzacji obietnica liberalnego pluralizmu – przyjaźni osób częściowo się ze sobą zgadzających, a częściowo nie – jest w ogóle możliwa do realizacji, kiedy prym zaczynają wieść takie pojęcia jak „sceptycyzm”, „falsyfikacja” i „uniwersalność”. Zdaniem autorki przeciwieństwem tzw. „zamykania się w bańce informacyjnej” nie jest wyłącznie – jak wyobrażamy sobie wskutek dominacji „scjentyzmu” w debacie publicznej – figura bezstronnego obiektywnego obywatela, lecz osoba, która w każdym punkcie agory może znaleźć coś dla siebie – coś, co ją „potwierdza”.

ABSTRACT. Osiągnięcia psychologii i nauk politycznych w ciągu ostatnich trzydziestu lat pogłębiły naszą wiedzę na temat zachowań wyborczych oraz naszego aparatu poznawczego. Odkrywane problemy z racjonalnością mogą jednak podważyć filozoficzne intuicje stojące za demokratyczną wizja wyborcy. W efekcie, szereg autorów twierdzi, że człowiek demokratyczny nie może istnieć. Z drugiej strony, tacy autorzy jak Julia Maskivker czy Wojciech Załuski wychodzą naprzeciw tym wątpliwościom i argumentują, że odkrycia współczesnej nauki wprawdzie pokazują pewne problemy z projektami filozofów, ale nie podważają kompetencji wyborców w sposób fundamentalny, który by zagrażał porządkowi demokratycznemu. W referacie zamierzam wykazać, ze autorzy ci w swojej argumentacji nie biorą pod uwagę najważniejszych problemów z racjonalnością wyborców, co w efekcie musi prowadzić do reewaluacji tezy o jej wystarczającym charakterze. Zacznę od krótkiego omówienia problematycznych defektów racjonalności wyborców oraz przedstawienia, w jaki sposób są one rozbrajane jako mniej groźne, niż by się mogło wydawać. Następnie wykażę, że ta kontrargumentacja ignoruje dwa znacznie poważniejsze problemy: po pierwsze tzw. racjonalną irracjonalność, widoczną w sytuacjach kiedy jednostka posiada preferencje w odniesieniu do własnych poglądów, a po drugie konieczność dokonania głębszej analizy instytucjonalnej, tzn. nie tylko tego, jak zmienia się nasz model wyborcy, ale także jakie on wywołuje zmiany w swoim otoczeniu i u innych aktorów. Taka analiza prowadzi do poważnych wątpliwości odnośnie wizji człowieka demokratycznego. Nie podważa to jednak argumentacji czysto egalitarnych czy też pragmatycznych, np. odwołujących się do statystycznego zmniejszenia przemocy. Uargumentuję, że stanowi to jednak znacznie poważniejszy problem dla teorii postulujących moralny lub obywatelski obowiązek partycypacji w akcie wyborczym i działalności publicznej w ogóle.

ABSTRACT. Prezentacja dotyczy futurologii potraktowanej jako metoda badawcza, dzięki której istnieje możliwość przygotowywania się z naukowej perspektywy i reagowania na szybko zmieniającą się rzeczywistość. Celem jest pokazanie, że futurologia ma wartość jako metoda progresywnie rozwijająca wiedzę z uwzględnieniem paradygmatycznych kierunków. Umożliwia to podejmowanie faktycznych działań nakierowanych na dany rozwojowy priorytet, co dokonuje się ze względu na analizę scenariuszy obrazujących stan i przyszłość wybranej dziedziny. Prezentacja odbędzie się hybrydowo i będzie równolegle przebiegać w wirtualnym świecie Spatial.

ABSTRACT. Technorealizm jako stanowisko w filozofii techniki zagospodarowuje myślenie w sferze „pomiędzy” technoentuzjazmem i technosceptycyzmem. Przewiduje ambiwalentne błogosławieństwa dzisiejszych nowych technologii i oczekuje, że ludzkość będzie zawsze mieć na uwadze także nieprzewidziane ich konsekwencje.

ABSTRACT. Celem referatu będzie rekonstrukcja argumentów zbudowanych na Heglowskiej dialektyce uzasadniających kulturowo-społeczną konieczność rozwoju technologicznego jako postępu wolności człowieka. Wychodząc z założenia, że budowanie dystansu człowieka do przyrody stanowi podstawę dla "świata człowieka" ("Fenomenologia", "Zasady filozofii prawa"), zaś horyzontem realizacji wolności ducha jest powrót do samego siebie, w referacie pokazane zostanie jak dialektyka techniki (a więc przejście od ciała człowieka przez narzędzie do maszyny) służyć może 1. postępowi kultury (w sensie kulturotwórczej roli narzędzi) i kształtowaniu się praktyk społecznych, 2. technonauce jako połączeniu "know that" z "know how" (Zwart), 3. emancypacji człowieka od tego, co materialne w sensie transhumanistycznym opartym na nieesencjalistycznym rozumieniu podmiotu (Kislev) i cyfrowym (Zizek, Hui). Pytanie o rzeczywistą wolność człowieka w tak zarysowanym projekcie emancypacji przez technologię wymaga następnie postawienia pytania o to, czy ze względu na dialektykę techniki sam projekt emancypacyjny nie ulega również dialektyce, a tym samym, czy analiza współczesnych problemów wokół technologii na poziomie heurystyki zyskuje czy traci przez inkluzję myślenia dialektycznego.

ABSTRACT. Przedmiotem referatu jest tzw. teza o niedookreśleniu, która pojawia się w tekstach różnych badaczy zajmujących się filozofią techniki. W ramach tej tezy utrzymuje się, że „techniczne zasady same w sobie są niewystarczające do zdeterminowania projektu. [...] często kilka różnych projektów może osiągnąć takie same lub podobne cele. Techniczne wybory są tym samym "niedookreślone", i końcowa decyzja pomiędzy alternatywami ostatecznie zależy od "dopasowania" pomiędzy jedną z opcji a interesami i przekonaniami różnych grup społecznych, które wpływają na proces projektowania.” (Feenberg 1995, 3-4). Teza o niedookreśleniu w obszarze filozofii techniki wspiera szerszą koncepcję opisującą relację społeczeństwa i techniki lub też wspiera przyjętą metodologię badań techniki. W krytycznej teorii techniki Andrew Feenberga stanowi jeden z argumentów przeciw determinizmowi technicznemu. Główny argument opiera się na tym, że proces projektowania jest miejscem gdzie różni aktorzy, zainteresowani rozwojem techniki artykułują swoje interesy. David Stump podkreśla, że teza o niedookreśleniu dostarcza najprostszego argumentu na rzecz koncepcji społecznej konstrukcji wiedzy i techniki. Z kolei Wybo Houkes’a i Anthonie Meijers’a (Houkes, Meijers 2006) odwołują się do tezy o niedookreśleniu w kontekście warunków, które muszą zostać spełnione, aby sformułować właściwą ontologię artefaktów. Celem referatu jest przedstawienie odpowiedzi na pytanie o to, jak należy rozumieć tezę o niedookreśleniu na gruncie badań nad techniką? Ponadto odpowiem na pytanie o to, jakie są jej elementy składowe i możliwe interpretacje oraz jakie generuje konsekwencje?

Feenberg Andrew (1995), Alternative Modernity: The Technical Turn in Philosophy and Social Theory, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.

Houkes Wybo, Meijers Anthonie (2006), “The ontology of artefacts: the hard problem”, w: Studies in History and Philosophy of Science, 37 (2006) 118–131,

ABSTRACT. Intensywny rozwój nowych technologii powoduje, że coraz więcej funkcji i zadań realizujemy wykorzystując różnego typu artefakty. Ponieważ istnieje wiele sposobów, na jakie systemy biologiczne mogą wykorzystywać lub łączyć się z artefaktami, mamy do czynienia z różnymi rodzajami systemów hybrydowych. Spotykamy je we wszystkich obszarach aktywności człowieka – w medycynie, militariach, transporcie i komunikacji, nauce, sztuce, edukacji etc.

W referacie ograniczę się do analizy hybryd poznawczych, czyli takich, które realizują funkcje i zadania poznawcze nie tylko za pomocą narządów biologicznych, ale z wykorzystaniem artefaktów. Przez artefakt poznaczy rozumiem obiekt wytworzony (przetworzony) przez człowieka, który umożliwia realizację procesu poznawczego (percepcji, wnioskowania, pamięci czy analizy danych). W szczególności skupię się na hybrydach poznawczych, które nie tylko wykorzystują artefakty jako narzędzia, ale wbudowują je w strukturę biologiczną swoich ciał. Takie hybrydy będą określał mianem „cyborgów”.

Cyborgizacja jest radykalną formą hybrydyzacji polegającą na tworzeniu zintegrowanych, sprzężonych systemów biologiczno-cybernetycznych zdolnych do realizacji funkcji i zadań poznawczych. Tworzenie takich systemów jest konsekwencją strukturalnej i funkcjonalnej otwartości układów biologicznych (m.in. mózgu i układu nerwowego), która polega na możliwości włączania w ich strukturę różnego typu artefaktów. W referacie omówię różne rodzaje cyborgizacji zwracając uwagę na zagrożenia, jakie wiążą się z radykalnymi formami łączenia układów biologicznych i sztucznych.

Brooks, R. (2002). Flesh and Machines. New York: Pantheon. Clark, A. (2003). Natural-Born Cyborgs. Oxford: Oxford University Press. Clowes, R.W., Gärtner, K. & Hipólito, I. (Eds.) (2021). The Mind-Technology Problem – Investigating Minds, Selves and 21st Century Artifacts. Springer: Switzerland. Gray C.H. (Ed.) (1995). The Cyborg Handbook. Routledge: London. Hockfield, S. (2019) The Age of Living Machines: How Biology Will Build the Next Technology Revolution. WW Norton & Company. Nam, Ch.S., Nijholt, A., Lotte, F. (eds.) (2018). Brain-Computer Interfaces Handbook: Technological and Theoretical Advances. London-New York: CRC Press. Tilman, D., Evangelos, N. (eds.) (2020). Technology-Augmented Perception and Cognition. Springer International Publishing.

ABSTRACT. Filmowe postacie Robocopa, Terminatora czy Dartha Vadera są symbolami, które jednocześnie fascynują i niepokoją. Jest tak dlatego, że cyborg łączy w jednej osobie biologiczne ciało i mózg z metalowymi protezami i elektroniką. Takie połączenie technologii i biologii w jednym organizmie budzi ambiwalentne odczucia. Podważa nasze głęboko zakorzenione przekonanie o fundamentalnej różnicy między obiektami naturalnymi a sztucznymi wytworami. W ciągu ostatnich dekad cyborg przestał być wyłącznie artystyczną kreacją. Osoby takie jak Kevin Warwick i Neil Harbisson, instalując elektroniczne implanty we własnym ciele, wprowadzają ideę cyborgizacji w życie. Implanty ślimakowe czy rdzeniowe wykorzystuje się coraz powszechniej w medycynie podczas gdy dla wygody stosuje się na przykład implanty płatnicze.

Zjawisko integracji elementów sztucznych z mózgiem i ciałem człowieka nie jest jednak niczym nowym i zaskakującym. Niektórzy badacze twierdzą, że wszyscy ludzie są urodzonymi cyborgami. Mają oni na myśli, że jako gatunek człowiek osiągnął tak imponujące sukcesy dzięki wytwarzaniu narzędzi. Narzędzia te pozawalają przekształcać środowisko zewnętrzne, służąc realizacji praktycznych potrzeb życiowych. Pozwalają one również, kształtować wewnętrzną rzeczywistość podmiotu. W obu przypadkach ludzie wykorzystują sztuczne urządzenia, czyli artefakty, z tą różnicą, że w pierwszym przypadku służą one celom praktycznym, w drugim celom poznawczym. Artefakty poznawcze, takie jak język, pismo czy gesty, pozwalają nie tylko sprawnie działać, ale również sprawniej myśleć.

Większość z nas używa narzędzi poznawczych, w sposób stały i systematyczny. Co więcej, są one do tego stopnia intymnie zespolone z naszymi ciałami i mózgami, że często trudno ustalić, czy są one zewnętrznym artefaktem, czy po prostu wymiarem umysłu. Współczesne nurty w filozofii techniki i filozofii umysłu zacierają różnicę miedzy podmiotem poznania a narzędziami poznawczymi, stawiając tezę, że bazą dla procesów poznawczych może być nie tylko mózg, ale również artefakty poznawcze. Nie jest jednak jasne, w jaki sposób ludzki umysł łączy się z materialnymi obiektami świata zewnętrznego? Jedną z wczesnych prób rozwiązania tego problemu, była koncepcja sprzężenia funkcjonalnego między światem zewnętrznym a organizmem. Debata na temat natury i warunków tego sprzężenia zdominowała niektóre obszary kognitywnych teorii wyjaśniających relację między umysłem a narzędziami poznawczymi. Jednak stosunkowo mało uwagi poświęcano konceptualizacji pojęcia narzędzia/artefaktu poznawczego.

Podczas referatu przedstawię cztery metafory artefaktów (metafora: wzmacniacza, transformatora, rusztowania, szkieletu), które decydują o tym, jak rozumie się relację między artefaktem a umysłem. Będę argumentował, że większość ze stosowanych metafor nie ułatwia, a raczej utrudnia, zrozumienie poznawczego zespolenia ludzi i artefaktów, prowadząc do problemu biologicznie scentralizowanego poznania oraz erozji filozoficznych intuicji leżących u podstaw koncepcji poznawczej hybrydyzacji człowieka.

ABSTRACT. Kategoria ucieleśnienia rozszerzonego jest efektem badań w obrębie koncepcji poznania ucieleśnionego i rozszerzonego. Jak mawiał Maurice Merleau‐Ponty, ciało stanowi podstawowy warunek „posiadania świata”. Wymiar tej fundamentalnej relacji podlega obecnie istotnym przeobrażeniom. W myśl wskazanych stanowisk adekwatny opis umysłu powinien uwzględniać ścisłą integrację ciała ze środowiskiem zewnętrznym. Integracja tego typu w sposób relewantny wpływa na przebieg procesów poznawczych, stosowane praktyki poznawcze, a także ich wytwory. Wspomniane zjawiska podążają wraz dynamicznym nurtem technologicznego postępu, który w sposób radykalny dokonuje transformacji w zakresie zdolności i kompetencji poznawczych ucieleśnionego podmiotu, a także rozszerza zakres dostępnych mu afordancji. Efektem tego jest skuteczne zniesienie lub osłabienie szeregu biologicznych ograniczeń, które jeszcze do niedawna stanowiły względnie szczelną barierę poznawczą. Wystarczy wspomnieć o poszerzeniu przestrzeni działań o zjawisko teleobecności (np. eksploracji powierzchni Marsa), czy też aktywność w rzeczywistości wirtualnej. Kategoria ucieleśnienia rozszerzonego przejawia się także w obrębie zjawiska substytucji sensorycznej, czyli kompensacji braku jednej z modalności zmysłowej (najczęściej wzrokowej) modalnością innego typu, przy użyciu stosownego interfejsu (np. The vOICe, BrainPort). Celem wystąpienia jest wyjaśnienie złożoności zjawiska ucieleśnienia rozszerzonego, a także szczegółowy opis warunków jakie spełnia kategoria ucieleśnienia rozszerzonego. Zostaną przy tym zaprezentowane koncepcje integracji poznawczej opracowane w ramach koncepcji rozszerzonego umysłu.

ABSTRACT. The embodiment concept is a design approach that considers the robot's body and its environment as integral parts of the robotic system. In this approach, robots are designed taking into account their physical capabilities, as well as the conditions in which they will operate. This talk focuses on discussing the embodiment concept and its significance for designing robotic systems. Various aspects of this concept, such as the impact of the robot's body on its behavior and interactions with the environment, the role of sensors and perception systems in information processing, and its applications in various fields of robotics will be discussed. In particular, examples of the embodiment concept's application in designing mobile robots and social robots, where human interaction and environmental adaptation are crucial, will be presented. The talk will also cover challenges related to implementing this concept, such as integrating different sensory systems and processing large amounts of data. The conclusions drawn from the talk suggest that the embodiment concept is increasingly important for designing robotic systems, as it allows for the creation of robots that better reflect human behavior and are more adapted to their environment. However, implementing this concept requires the involvement of interdisciplinary research teams and the use of modern technologies from the fields of artificial intelligence, robotics, and computer science.

ABSTRACT. During social interactions, we find new things within our reach. Exchanges in dyadic groups can open and close agential possibilities for actions; other people make an impact on what we can access as “thinkable” and “feelable”. Cognitive science offers almost no theoretical background that could explain the dynamic influence that others-in-interaction have on the salience of opportunities-for-action existing for the agent. We make an attempt to account for this gap from the perspective of ecological enactivism, simultaneously contributing to the integration of of ecological psychology and enactivist participatory sense-making theory (1).

The Gibsonian account of affordances argues for the existence of relational properties arising between and dependent on both the agent and the environment, directly, and non-representationally picked up by the agent (2); an affordance landscape is a set of affordances available to the agent at any given time (3). The participatory sense-making framework, building on the dynamical systems theory, introduces an autopoietic understanding of an organism and explains social interaction as a co-regulated coupling between two individuals who constitute each other’s environments (4)(5). We argue that the novel sets of options available to the individuals are shifting landscapes of affordances. Interpersonal affordances are the relational properties that arise between an agent-in-interaction and other-in-interaction, in which new meaning is facilitated to the agent.

We believe that the affordance landscape shifts are possible due to the processes of coordination, naturally arising between the agent and different elements of its environment, oscillating between moments of absolute coordination and coordination breakdowns (4). It is during the breakdowns when new affordances are constituted. As co-regulators of the exchange, both agents can impact this process only partially; the interaction takes on its own autonomy that ultimately overrides the autonomy of the agents.

References: (1) Fenici, M. (2017). Rebuilding the Landscape of Psychological Understanding After the Mindreading War. Phenomenology and Mind, 142-150. (2) Gibson, J. J. (1986). The Ecological Approach to Visual Perception. Psychology Press. (3) Rietveld, E., & Kiverstein, J. (2014). A Rich Landscape of Affordances. Ecological Psychology, 26(4), 325–352. (4) Cuffari, E. C., Paolo, E. D., & Jaegher, H. D. (2015). From Participatory Sense-Making to Language: There and Back Again. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 14(4), 1089–1125. (5) Froese, T., & Di Paolo, E. (2011). The enactive approach: Theoretical sketches from cell to society. Pragmatics & Cognition, 191, 1–36.

ABSTRACT. Koncepcja „afordancji muzycznej” (AM) w ciągu ostatnich lat zyskała na popularności jako element modelu wyjaśniającego doświadczenie muzyczne. Szczególnie z perspektywy ucieleśnieniowej, ujęcie muzyki jako „oferującej” pewne możliwości zachowań podmiotowi poznania wydaje się atrakcyjne. Z punktu widzenia filozofii kognitywistyki muzyki (jaki przyjmujemy tutaj), warto jednak zwrócić uwagę na wartość eksplanacyjną AM. Menin i Schiavio (2012) referują szereg problemów metodologicznych związanych z koncepcją afordancji, gdy zastosowana jest ona do opisu doświadczenia muzycznego, a głównym z nich jest niejasność samego pojęcia. Jednocześnie twierdzą oni jednak, że „ujęcie doświadczenia muzycznego jako nadbudowanego na percepcji słuchowej z elementami składowymi, które są analizowalne, jest ujęciem naiwnym i nieuzasadnionym”. Celem tego artykułu jest analiza krytyczna wartości eksplanacyjnej koncepcji AM i wskazanie, że pomimo niektórych wartościowych jej zastosowań, np. do opisu powiązania motoryki z muzyką, AM – w aktualnej formie – nie pozwala na wyjaśnienie istotowych elementów doświadczenia muzycznego, jakimi są np. doświadczenie emocji muzycznych oraz rozumienie muzyki. W pracy argumentuję, że niektóre reprezentacjonalistyczne, klasyczne już, badania, np. na gruncie neurobiologii poznawczej lepiej zdają sprawę, bardziej klarownie opisują i ogólnie wyjaśniają, na czym polega funkcjonowanie doświadczenia muzycznego.

ABSTRACT. Hannah Arendt jako młoda studentka przeżyła głęboką fascynację Heideggerem jako mężczyzną i przede wszystkim jako nauczycielem. Po emigracji straciła kontakt z nim, a po dowiedzeniu się o jego powiązaniach z władzą faszystowską, odwróciła się od niego, potępiając go publicznie. Po wojnie, będąc z wizytą w Europie, intensywnie dyskutowała z Jaspersem na temat casusa Heideggera. Chciała pogodzić tych dwóch myślicieli. Może to skłoniło ją do tego, że w latach pięćdziesiątych na nowo skontaktowała się z Heideggerem. Czytała zarazem uważnie jego nowsze publikacje, o czym świadczy jej pisany po niemiecku "dziennik intelektualny" (Denktagebuch). Możemy mówić zatem o ponownej fascynacji.

ABSTRACT. W jednym ze swoich tekstów Friedrich Nietzsche napisał: „Człowiek oszalały. – Czy nie słyszeliście o owym oszalałym człowieku, który w jasne przedpołudnie latarnię zaświecił, wybiegł na targ i wołał bezustannie: «Szukam Boga! Szukam Boga!»” (Wiedza radosna, 1991, § 125, s. 167). Wydaje się, że Nietzsche wzoruje się tu na historii o Diogenesie z Synopy: „Za dnia chodził po mieście z zapaloną lampką, mówiąc: «Szukam człowieka»” (Diogenes Laertios, 1984, VI 41, s. 331). Takie zapożyczenie nie powinno dziwić zwarzywszy na fakt, że Nietzsche kierował katedrą filologii klasycznej na uniwersytecie w Bazylei. Obserwacja ta skłania jednak do refleksji nad ewentualnymi innymi zapożyczeniami z filozofii antycznej, którą Nietzsche mógł się inspirować w swojej filozofii, a w szczególności przy opracowaniu swojego wiekopomnego dzieła Also sprach Zarathustra. Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że w przypadku Also sprach Zarathustra Nietzsche postąpił analogicznie i także skorzystał z antycznego wzoru – z Państwa Platona, w szczególności z obrazu jaskini (Spychała 2019, s. 23–26). Wydaje się, że inspiracja obrazem Platona odbiła się w Also sprach Zarathustra na dwóch poziomach. Z jednej strony, w układzie scenicznym, w tym, co robi Zaratustra (główny bohater traktatu), z drugiej strony – w tym, co mówi Zaratustra: czyli z jednej strony chodzi o drogę „góra – dół” Zaratustry (forma tekstu), z drugiej strony o główną metaforę przemiany „wielbłąd – lew – dziecko”, którą głosi Zaratustra (treść tekstu). Podobną zależność między treścią i formą dialogu zaobserwował Eric Voegelin (2015, s. 81–106) w Państwie Platona Problematyką recepcji jaskini Platona od antyku po współczesność zajmował się Konrad Gaiser (1985), przedstawiciel tzw. szkoły tybingeńskiej (Gaiser, Krämer, Szlezák). Gaiser jednak nie uwzględnił tekstu Nietzschego jako świadectwa recepcji Platońskiego obrazu jaskini. Inaczej patrzy na sprawę współczesny niemiecki badacz Friedmann Harzer, który dostrzega ideowy związek pomiędzy Diogenesem, Platonem i Nietschem w zakresie metaforyki słońca i światła (Die Sonnen- und Lichtmetaphorik). Przedmiotem wystąpienia jest analiza dzieła Also sprach Zarathustra Friedricha Nietzsche i udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy i ewentualnie w jakim zakresie Nietzsche inspirował się obrazem jaskini Platona.

ABSTRACT. W moim wystąpieniu będę starał się wykazać, iż popularna interpretacja wiążąca ideę nadczłowieka z nieustannym przekraczaniem siebie i samorozwojem nie znajduje pełnego uzasadnienia w pismach Nietzschego. Proces ustawicznego rozwoju jest wprawdzie drogą do nadczłowieczeństwa, natomiast już uformowany/ukształtowany nadczłowiek dostrzegając swoją wyższość i doskonałość musi kochać i afirmować siebie takim jakim jest w chwili obecnej. Jest to zadowolenie tak wielkie, iż jest on gotów swoje życie przeżyć jeszcze nieskończoną ilość razy w niezmienionym, czyli już nie podlegającym rozwojowi kształcie. Nie znajduje on również motywów, dla których miałby podporządkować swoje działanie cudzemu dobru, co jest niezbędnym warunkiem by zostać wychowawcą. Zaratustra jest wprawdzie nauczycielem, lecz z jego punktu widzenia relacja z uczniami nie jest ukierunkowana na ich dobro, lecz jedynie na rozwój samego Zaratustry. Wychowywanie uczniów jest jedynie środkiem pomocniczym w jego własnym procesie samodoskonalenia - drogi do nadczłowieczeństwa.

ABSTRACT. Celem referatu jest przedstawienie ewolucji koncepcji natury w dziełach de Sade’a ze szczególnym uwzględnieniem jej związków z suwerennością podmiotu. Za punkt wyjścia przyjmuję opisaną w pierwszych dziełach Markiza naturę równowagi, która na równi potrzebuje występku i cnoty, dlatego skłania do nich ludzi zgodnie ze swoimi potrzebami. Pozwala to na utrzymanie równowagi między destrukcją, która jest udziałem ludzi złych i tworzeniem, za które odpowiadają cnotliwi. Następną koncepcją natury jest natura destrukcyjna, która potrzebuje ciągłego niszczenia i dlatego nieuchronnie popycha ludzi do zła. Jej główną zasadą jest ruch, żeby zaś go utrzymać konieczna jest destrukcja, dostarczająca jej materii do tworzenia nowych bytów. Ostatnia koncepcja natury zostaje przedstawiona w Julietcie w przemowie papieża. Natura zostaje rozdzielona na dwa byty: pierwszy to potężna siła, głównie destrukcyjna, ale też twórcza. Drugi zaś jest materią w wiecznym ruchu śmierci i odradzania się. Pierwsza natura nie jest osobowa i nie działa intencjonalnie, dlatego człowiek jest jej „wydzieliną”, a nie stworzeniem. Człowiek zostaje wrzucony przez pierwszą naturę w świat i od tego momentu traci z nią jakiekolwiek związki, podlega tylko prawom jednostkowym – samo zachowania i rozmnażania – które wpisują się w porządek drugiej natury, zaś sprzeciwiają się pierwszej. Ostateczne zerwanie związków człowieka z naturą dokonuje się dopiero przez odrzucenie przyczynowości. Wówczas natura Sade’a staje się spinozjańskim Bogiem, istniejącym tylko w swoich aktach działania. Człowiek zyskuje zaś pełną niezależność od natury, która nie może w żaden sposób na niego wpływać. Jednakże wraz z odrzuceniem przyczynowości i odzyskaniem suwerenności człowiek traci swoją podmiotowość – nie istnieje żadne wewnętrzne ja, będące depozytariuszem przekonań stanowiących przyczynę naszych działań. Świadomość i idee nie istnieją poza naszymi czynami, ludzie zaś są „bezmyślnymi maszynami”, uprzedmiotowieniem ślepej siły, podobnej do schopenhauerowskiej woli. Radyklana suwerenność podmiotu okazuje się być śmiercią podmiotu. Bibliografia: • B. Banasiak, Integralna potworność. Markiz de Sade. Filozofia libertynizmu, czyli konsekwencje śmierci Boga, wyd. Vis-a vis etiuda, Kraków 2020 • D. A. F. de Sade, Julietta. Powodzenie występku, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, wyd. Vis-a vis etiuda, Kraków 2020

ABSTRACT. Referat podejmuje problem obowiązującego paradygmatu interpretacyjnego historii filozofii starożytnej oraz próbę wskazania nowych kierunków w badaniach, prowadzących do zmiany paradygmatu i poszerzonej interpretacji myśli starożytnej. Obowiązująca, podręcznikowa historia filozofii starożytnej oparta jest na konwencji wyznaczonej przez pewne rozumienie „filozoficzności”. Zakłada ona centralne znaczenie Platona i Arystotelesa, a podziały i bieg filozofii w Grecji ujmuje pod wpływem schematów i konwencji zawartych w żywotach Diogenesa Laertiosa. Przyjęcie takiego rozumienia filozoficzności jako czegoś, co rodzi się wraz z Talesem, a kulminuje w myśli Platona i Arystotelesa, powoduje rozdzielenie rzekomej literatury „filozoficznej” od „nie-filozoficznej”, a tym samym do szufladkowania i dzielenia literatury i myśli greckiej przy użyciu kategorii anachronicznych. Nowa rekonstrukcja myśli greckiej powinna uwolnić się od prymatu etykiety „filozoficzności” i rozpocząć badanie literatury greckiej pod kątem istniejących zależności problemowych, referencji i cytatów ze szczególnym uwzględnieniem wpływu rodzaju i gatunku literackiego na zawarte w tekstach treści. Powinna zrezygnować z „absolutyzującego”, „liniowego” i „kumulacyjnego” omawiania filozofii greckiej, ale skupić się na rekonstrukcji „immanentnej”, „punktowej” opartej na rozumieniu „filozofii” i jej biegu tak jak przedstawia się ona u poszczególnych autorów czy dzieł z różnych epok literatury antycznej. Ten nowy projekt powinien być oparty na wynajdywaniu odwołań w postaci parafraz i cytatów, czyli na odsłonięciu sfery intertekstualnej literatury greckiej, która pozwoliłby określić zależności oraz wyznaczyć transmisję i recepcję konkretnych idei. Powinno to pomóc w przeglądzie i rewizji tego, co dotychczas uważane jest za cytat lub parafrazę. Takie badania intertekstualne nie mogą sprowadzać się do doksografii, w której pojawia się imię konkretnego autora, ale również wymagają poszukiwania parafraz, cytatów czy nawiązań „ukrytych”, czyli niezawierających imienia autora tekstu źródłowego. Dokładna analiza treści intertekstualnych stworzyłaby możliwość odsłonięcia tekstów, które uważane są za zaginione, a które bezimiennie omawiane są w innych tekstach literatury antycznej. Ze względu na kompilatorski i intertekstualny charakter literatury greckiej należałoby także w interpretacji ograniczyć prymat kategorii spójności w rekonstrukcji lub przynajmniej zdać sobie sprawę z jego anachroniczności.

ABSTRACT. Streszczenie W swoim referacie chciałbym zwięźle omówić kilka z reguły ignorowanych kwestii, których przemyślenie może uchronić każdego badacza filozofii antycznej – zwłaszcza przedsokratejskiej – przed mimowolnym powielaniem i utrwalaniem cudzych nadinterpretacji tudzież omyłek. Na wstępie zamierzam przypomnieć, iż nikt i nic nie zastąpi uważnej lektury i samodzielnej analizy tekstów źródłowych w różnych edycjach krytycznych, nad które nigdy nie należy przedkładać ani zredagowanych przez najsłynniejszych uczonych antologii w rodzaju Die Fragmente der Vorsokratiker, ani najczęściej rekomendowanych tłumaczeń tudzież opracowań typu The Presocratic Philosophers. Die Fragmente der Vorsokratiker – światowej sławy kolekcja Dielsa i Kranza – nie powinna być uważana ani za „punkt wyjścia”, ani za „punkt dojścia” uczciwie prowadzonych badań nad wczesnogrecką filozofią, gdyż ich najszlachetniejszym celem z całą pewnością nie jest konsensus oparty na starannym zestrojeniu własnych analiz i wniosków z ich niemieckim przekładem tego lub owego fragmentu, lecz – obiektywna prawda, czyli – weryfikowalne i odtwarzalne rezultaty. Warto się samodzielnie przekonać, iż niemal każda wypowiedź tego lub innego presokratyka ma inny sens w źródle i swoistym dla niej kontekście; inny – w zbiorze jego fragmentów zredagowanym przez uczonych; inny – w najrozmaitszych egzegezach i przekładach. Na poparcie swoich twierdzeń chciałbym podać kilka instruktywnych, jak sądzę, dowodów, ukazując – na tle wyimków ze źródeł – kilka fragmentów z Die Fragmente razem z ich tłumaczeniami, które – czego na ogół się nie sprawdza – same niejednokrotnie z biegiem lat ewoluowały. Na zakończenie omówię kwestię motywacji. Warto wiedzieć, iż nie wszyscy badacze filozofii presokratejskiej i nie wszyscy filozofowie, którzy się za jej egzegetów podają, (1) kierują się wyłącznie motywacjami poznawczymi i etycznymi, i (2) uważają za swój główny cel poznanie i propagowanie prawdy, nawet jeśli – dla niepoznaki? – właśnie to deklarują. Dobrze jest pamiętać o tym, że motywacje witalne, ideologiczne i ekonomiczne nie tylko istnieją, lecz i niekiedy nad motywacjami poznawczymi i etycznymi górują. Wgląd w tego rodzaju praktyki daje (1) wieloletnie obcowanie z tekstami źródłowymi w różnych edycjach, które odsłaniają mankamenty w tekstach preparowanych na użytek antologii, służących za podstawę przytłaczającej większości tłumaczeń, słynnych kompendiów i niezliczonych przyczynków, a także (2) pilne obserwowanie procederu bardzo rygorystycznej selekcji tzw. literatury przedmiotu w bibliografiach, z których z dekady na dekadę znikają studia i opracowania fundamentalne, nierzadko podważające ustalenia badaczy późniejszych. Przykładów jest bez liku, toteż myślę, że warto im się od czasu do czasu przyjrzeć, aby nie wpaść w pułapkę stereotypów.

ABSTRACT. W swoich badaniach dotyczących postawy krytycznej, a w jej ramach postaw sceptycznej i zetetycznej staram się dookreślić najbardziej rudymentarne znaczenie krytycyzmu. Chodzi mi o odsłonięcie źródłowych struktur krytycznego myślenia, być może nawet pewnych schematów krytycznych. Zdaje się, że udało się pokazać, że na najgłębszym poziomie naszych kontaktów ze światem mamy do czynienia z krytycyzmem separacyjnym jako zdolnością rozróżniania i separacji. Zdolność ta umożliwia nam inne czynności krytyczne, na przykład te, które zostały określone jako krytycyzm osądzający, krytycyzm porządkujący, krytycyzm wolicjonalny i krytycyzm interpretacyjny, a przede wszystkim krytycyzm antydogmatyczny i krytycyzm epistemologiczny. W swoim wystąpieniu chcę pokazać, że sama filozofia (wczesno)grecka jest krytyczna, a także odpowiednio sceptyczna oraz zetetyczna, i w ten sposób nakreślić krytycystyczny paradygmat myślenia o filozofii tego okresu. Taką perspektywę można potraktować jako uzupełnienie znanych ujęć poznawczych, które pojawiły się w historii filozofii starożytnej. Wychodzę bowiem z przekonania, że monomityczna (słownik Marquarda) historia filozofii jest zazwyczaj mniej zasadna niż jej ujęcia polimityczne. Przyjęcie takiej perspektywy sprawia, że niektóre wątki dotychczas nieujawnione lub niedostrzeżone zyskują na randze, inne zaś, dotychczas wyeksponowane, a nawet pierwszoplanowe, mogą zejść na drugi plan. Dlatego można mieć nadzieję, że analiza filozofii greckiej z perspektywy postawy krytycznej, sceptycznej i zetetycznej wzbogaci perspektywę jej oglądu. Spróbuję dostarczyć zrębów narzędzia teoretycznego służącego do analizy dziejów filozofii w perspektywie krytycystycznej. Poza tym, ukazując rudymentarność (epistemiczną i historyczną) postawy krytycznej, zwrócę również uwagę na jej doniosłość i skutki jej deficytu. Nie ulega bowiem wątpliwości, że refleksja nad greckimi źródłami refleksji krytycznej może przyczynić się do lepszego zrozumienia obecnego stanu naszej postawy krytycznej. Krytycyzm ujawnił się już na samym początku dziejów myśli Zachodu i stanowił istotny czynnik determinujący jej rozwój. Można także wskazać ogólne rekomendacje, że należy wykazywać należną troskę o to, aby utrzymywać właściwy „poziom” krytycyzmu, czyli kształtować postawę czujnego utrzymywania stanu kryzysu (na podstawie źródłowego związku między krytycyzmem i kryzysem). Elementem składowym tej postawy krytycznej powinna być także postawa zetetyczna ujęta jako zdolność utrzymywania się w cierpliwej nadziei poznawczej, a zarazem jako zdolność nieaprobowania pokusy ostateczności rozstrzygnięć.

ABSTRACT. Celem referatu jest interpretacja kluczowego dla późniejszej metafizyki pojęcia bytu (to eon) w poemacie Parmenidesa. Interpretacja akcentuje przede wszystkim ontologiczny aspekt myśli filozofa z Elei w opozycji do metodologicznego i epistemologicznego. Wychodzi od pojęcia natury (physis), które łączy badania wcześniejszych presokratyków i z dokonaniami Parmenidesa, starając się pokazać zarówno pewną ciągłość, jak i novum jego myśli. Można powiedzieć, że dotychczas byt był rozumiany jako element natury, który powstaje i ginie w jej ramach, element, który jest określony poprzez swoje pochodzenie z zasady (arche) – aktywnego źródła i tworzywa, przejawiającego się w nim. Dla Parmenidesa byt nie jest określoną częścią natury, jej zmiennym elementem, ale jej jednością w podstawowym aspekcie, aspekcie tego, że jest.

Implicite podstawową własnością natury było jej samoistne istnienie, to, że znajduje się poza umysłem człowieka i swoje źródło zawiera w sobie. Parmenides – wedle propozycji referatu – wydobywa to założenie, ale eksplikuje je nie poprzez późniejsze odróżnienie istnienia przygodnego i koniecznego czy istoty i istnienia, ale poprzez odróżnienie tożsamości od nietożsamości oraz konsekwencji z tego wynikających. Podstawowym aspektem natury jest jej jednoczący wewnętrzny rdzeń, wiecznie trwający stan tożsamości i niezmienności. Ta tożsamość natury (rzeczy), wieczne trwanie nazywa się tu bytem. Nie oznacza to jakiegoś abstrakcyjnego stanu, ale naturę w jej tożsamości, tak jak niepodzielność atomu nie jest jego jakąś oderwaną cechą, która mu przysługuje, ale jest w zasadzie nim. Powiedzieć o czymś, że jest, to od razu związać to lub coś w tym z tożsamością natury, a więc bytem. Czasownik „być” – o interpretację którego trwa ciągły spór – posiada tu kilka aspektów zarazem (egzystencjalny, predykatywny, tożsamościowy), stanowiąc pewien jeszcze nie wyartykułowany kompleks znaczeń czy funkcji, które wynikają z pewnego doniosłego rozpoznania: (natura) jest (w sobie czymś tożsamym) i można w związku z tym nadać jej drugie imię: byt.

ABSTRACT. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci rośnie zakres stosowania w edycjach tekstów średniowiecznych z zakresu filozofii czy szerzej nauki tzw. ortografii średniowiecznej. Stosowanie tej pisowni ma jednakże również cienie, obok blasków. Na kilka takich cieni chce zwrócić uwagę niniejszy referat

ABSTRACT. Od kilku dekad wśród badaczy myśli renesansowej trwa polemika dotycząca interpretacji renesansowej koncepcji godności ludzkiej, w tym podważa się status odrodzeniowego manifestu godności człowiek przypisywany słynnej 'Oratio de dignitate hominis' Giovanniego Pico della Mirandoli (jako takowy manifest ujęta jest w tekstach E. Cassirera, S. Gentile, czy E. Garina). Jak wskazuje w swoich pracach m. in. W. Craven i B. Copenhaver, wspomniany tytuł nie został nadany 'Mowie' przez samego autora, a jeśli chodzi o jej treść, jest błędnie odczytywana w XX wieku w kontekście Kantowskich i egzystencjalnych koncepcji wolności i autonomii człowieka. Na bogaty obraz interpretacji tego tekstu składają się też: średniowieczne zakorzenienie Pico (tu np. H. De Lubac i G. Di Napoli) oraz jego kabalistyczne inspiracje (głównie Ch. Wirszubski i B. Copenhaver). To nie wszystko, zauważa się także, że zaledwie dwa teksty włoskiego Renesansu tytułowo ujmują problematykę godności: Antonio da Barga napisał 'De dignitate hominis et de excellentia humanae vitae', a Giannozzo Manetti 'De dignitate et excellentia hominis'. To z kolei ma podważać istotne znaczenie pojęcia godności wśród renesansowych humanistów. W swoim wystąpieniu chciałabym przedstawić najważniejsze elementy debaty z dwóch ostatnich dekad dotyczącej 'Mowy' Pico i wskazać najbardziej kontrowersyjne jej aspekty, w tym możliwe przyczyny nadania dziełu poszerzonego tytułu i poziom jego popularności w szesnastym wieku. Co więcej, chciałabym odnieść się do roli 'dignitas' w odrodzeniowym humanizmie, szczególnie w związku z ówczesną powszechnością dysput na temat nieśmiertelności ludzkiej duszy: w samym quattrocento napisano kilkanaście traktatów zatytułowanych O nieśmiertelności duszy i godność jest w nich dość często przywoływana.

ABSTRACT. W moim wystąpieniu chciałbym pokazać, w jaki sposób rozumowania funkcjonują w wybranych komentarzach biblijnych jednych z najważniejszych teologów końca XII wieku oraz XIII wieku: Stefana Langtona, Roberta Grosseteste, Alberta Wielkiego, Bonawentury i Tomasza z Akwinu, reprezentujących – jak postaram się uzasadnić – analityczne podejście w egzegezie biblijnej. Zamierzam przedstawić przykłady najciekawszych z tych rozumowań, pokazując wyniki ich analizy logicznej, ich charakterystykę, kontekst oraz rolę, jaką odgrywają w danym komentarzu. W prezentacji uwzględnione zostaną analizy badań korpusowych, wskazujących m.in. na gęstość rozumowań w danym dziele oraz specyficzne role kluczowych spójników (m.in. ergo i unde). Zamierzam również zaprezentować argumenty za hipotezą, zgodnie z którą silna obecność tych rozumowań istotnie wpływa na charakter egzegezy biblijnej ww. autorów, w przypadku większości z nich sprawiając, że w jej ramach uprawiają oni teologię rozumianą jako nauka.

ABSTRACT. Omawiając koncepcje św. Tomasza z Akwinu (1225-1274), największego autorytetu Kościoła katolickiego w dziedzinie filozofii, Bertrand Russell wskazywał na słabość metodologii, sprzeczności, arbitralność i często abstrakcyjne niejasności. Będąc znakomitym logikiem, nie mógł nie zauważyć słabych punktów systemu Akwinaty. Przedstawiając jego stylistykę, sposób myślenia i poszczególne twierdzenia, nie szczędził sarkazmu. Omówię niektóre wątki krytyki filozofii Tomasza dokonanej przez Russella. Między innymi: 1) Zarzut dogmatycznego uprawiania filozofii. 2) Polemikę z koncepcją duszy Tomasza. 3) Podważenie „dowodów” na istnienie Boga. 4) Analizę pojęcia Boga jako Ipsum Esse. 5) Ocenę roli św. Tomasza i tomizmu w dziejach filozofii.

ABSTRACT. Dowody tablicowe są dowodami nie wprost oraz są analityczne. Te dwie cechy powodują, że definiowanie systemu tablicowego wymaga zwykle określenia nowego języka dowodowego, w którym koduje się własności semantyczne zachodzące w modelu oraz ich stosunek do formuł języka logiki, dla której system tablicowy jest definiowany. Analityczność dowodów tablicowych w wielu przypadkach prowadzi również do potrzeby rozważania alternatywnych przypadków, które nazywa się gałęziami.

Dydaktycznie i poglądowo do prezentacji dowodów tablicowych używa się rysunków lub grafów. W celu globalnego ujęcia systemu tablicowego lub całej klasy systemów można definiować jednak również pojęcia tablicowe w sposób czysto teoriomnogościowy. W takim ujęciu reguły tablicowe są zbiorami zbiorów wyrażeń, gałęzie dowodowe są ciągami zbiorów, a wreszcie tablice są zbiorami gałęzi, a więc zbiorami zbiorów, zawierających zbiory wyrażeń tablicowych. Ta wielopoziomowa, teoriomnogościowa konstrukcja pozwala ująć wiele rodzajów systemów tablicowych dla logik zdefiniowanych różnymi semantykami i wykazać ogólnie zachodzące zależności.

W wystąpieniu chcielibyśmy zaprezentować alternatywne, chociaż też teoriomnogościowe podejście do dowodu tablicowego. Jego punktem wyjścia jest obserwacja, że każda reguła tablicowa jest minimalną tablicą, a każda tablica składa się z minimalnych tablic. Pokażemy także, że obydwa podejścia są równoważne, a ponadto przedyskutujemy ich użyteczność przy definiowaniu adekwatnego systemu dla danej logiki.

ABSTRACT. W referacie przedstawimy wybrane systemy logiki boolowsko-koneksywnej Jarmużka i Malinowskiego stanowiące koneksywne odpowiedniki wybranych systemów logiki związku treściowego Epsteina.

Logika Epsteina stanowi przykład logiki zdaniowej, na gruncie której interpretacja zdań warunkowych uwzględnia wartości logiczne zdań składowych oraz zachodzenie związku treściowego między zdaniami składowymi. Z tych powodów logika te stanowi przykład logiki wiążącej. Związek treściowy jest rozumiany przez Epsteina na jeden z trzech następujących sposobów: współdzielenie treści, zawieranie się treści i identyczność treści.

Logika Jarmużka i Malinowskiego stanowi przykład logiki koneksywnej uzyskanej poprzez minimalną zmianę logiki klasycznej. Na gruncie tej logiki negacja, koniunkcja oraz alternatywa są spójnikami boolowskimi. Z kolei implikacja jest rozumiana zgodnie z paradygmatem logiki wiążącej, tj. implikacja jest prawdziwa wtedy, gdy poprzednik jest fałszywy lub następnik prawdziwy oraz poprzednik i następnik pozostają do siebie w relacji, która może wyrażać taką lub inną zależność pozalogiczną. Przez logikę koneksywną rozumiemy dowolną logikę zdaniową, na gruncie której spełnione są tzw. prawa koneksywne: prawa Arystotelesa (zdanie nie implikuje swojej negacji, negacja nie implikuje zdania negowanego) oraz prawa Boecjusza (zdanie warunkowe implikuje negację zdania warunkowego z tym samym poprzednikiem, ale zanegowanym następnikiem; zdanie warunkowe z zanegowanym następnikiem implikuje negację zdania warunkowego z tym samym poprzednikiem, ale niezanegowanym następnikiem). Jarmużek oraz Malinowski wskazali własności, jakie relacja zachodząca między zdaniami musi spełniać, aby uzyskać logikę koneksywną jako szczególny przypadek logiki wiążącej.

Dodanie praw koneksywnych do logik Epsteina prowadzi do uzyskania logiki trywialnej. Pojawia się więc pytanie, czy istnieje możliwość modyfikacji logik związku treściowego w taki sposób, aby zachować interpretację zdań warunkowych w terminach logiki wiążącej, z uwzględnieniem zadanych przez Epsteina sposobów rozumienia związku treściowego, i uzyskać pewne nietrywialne logiki koneksywne będące przykładami logiki boolowsko-koneksywnej Jarmużka i Malinowskiego. W naszym referacie pokażemy, w jaki sposób uzyskać tego rodzaju nietrywialne modyfikacje logik Epsteina. A co za tym idzie – pokażemy, że koneksywność może być rozumiana jako związek treściowy w sensie proponowanym przez Epsteina.

ABSTRACT. Każda logika podklasyczna stanowi osłabienie logiki klasycznej, a więc co najmniej jedna z tez lub schematów inferencji akceptowanych klasycznie jest w takiej logice odrzucona. Pozostałe tezy i inferencje pozostają jednak w mocy. To samo dotyczy logik kontraklasycznych. Chociaż muszą się w nich pojawić nowe tezy oraz schematy inferencji, poza skrajnym przypadkiem logiki absolutnie kontraklasycznej, co najmniej pewne klasyczne tezy lub inferencje muszą być w takiej logice akceptowane. W obydwu przypadkach punktem odniesienia jest logika klasyczna, co wyraża się także w tym, że mówimy o logice podklasycznej czy kontraklasycznej.

Proces konstrukcji logiki kontraklasycznej wychodzi zazwyczaj od wskazania nowych tez lub inferencji, które nie są akceptowane w logice klasycznej. Tak dzieje się np. w przypadku logiki koneksywnej, której charakterystycznymi cechami jest akceptacja specyficznych tez, zwanych tezami Arystotelesa i Boecjusza. Każdy system logiki, który zawiera te tezy, jest systemem logiki koneksywnej. Nie wszystkie jednak systemy logiki koneksywnej są efektem minimalnych zmian dokonanych w logice klasycznej. Dołączenie tez koneksywnych i modyfikacja logiki klasycznej może skutkować pojawieniem się kolejnych, w szczególności nieoczekiwanych i niepożądanych zmian.

Lepszym podejściem do konstrukcji sytemów logiki kontraklasycznej wydaje się więc zastosowanie strategii minimalnej zmiany, która zaleca, aby zmieniać tak mało jak to możliwe, przy dodawaniu nowych tez. Jest to szczególny przypadek zasady Brzytwy Ockhama, czyli ogólniejszej zasady, akceptowanej w nauce.

W prezentacji przedyskutujemy zarówno tę strategię, jak I możliwe jej zastosowanie do przypadku logiki koneksywnej oraz innych logik kontraklasycznych.

ABSTRACT. Jedną z motywacji dla rozważania logik innych niż klasyczna są próby rozwiązania wybranych filozoficznych paradoksów, których skonstruowanie w znacznym stopniu korzysta z założeń czynionych w ramach systemów klasycznych. Logiki parakonsystentne są pod tym względem wyróżnioną klasą logik nieklasycznych, ponieważ podważają samą ideę paradoksów, mianowicie przekonanie, że sprzeczność jest czymś z logicznego punktu widzenia niedopuszczalnym, gdyż sprawia, że system staje się dedukcyjnie bezużyteczny [1].

Jednym z proponowanych w literaturze sposobów zoperacjonalizowania pojęcia (nie)sprzeczności jest wprowadzenie tzw. operatora niesprzeczności, którego rola polega na sygnalizowaniu, które formuły zachowują się "klasycznie" (tj. sprzeczność w ich przypadku jest rzeczywiście niedopuszczalna). Dla potrzeb rozważań filozoficznych strategia ta była proponowana m.in. w pionierskiej pracy da Costy [2], z kolei wyniki formalne dotyczące operatora niesprzeczności zebrano później w [3]. W ostatnich latach zainteresowanie powyższą strategią wzrosło w tych dyskusjach filozoficzno-logicznych, gdzie z różnych powodów (często sytuacji patowej) szuka się nowych, nietradycyjnych rozwiązań. Jedną z tych dziedzin są badania dotyczące aksjomatycznych teorii prawdy. W [4] przedstawiono najnowsze rezultaty dotyczące poprawnej aksiomatyzacji semantycznej propozycji Kripkego z [5], a kilka lat później analizę te wzbogacono przy użyciu systemów z operatorem niesprzeczności [6]. Wnioski z tych formalnych rozważań są interesujące, sugerują bowiem, że tradycyjne propozycje z takich prac jak [2] oraz [3] są w najlepszym przypadku zbyt optymistyczne, a w najgorszym zwyczajnie błędne.

W moim referacie przedstawię rezultaty opierające się na argumentacji z [6], a więc pokażę jak predykat prawdziwości zachowuje się w logice parakonsystentnej dopuszczającej prawdziwościowe "gluty". Novum jest to, że wykorzystany zostaje system z [7], gdzie identyczność traktowana jest w sposób "klasyczny" (a nie jako jedna z relacji określanych przez semantykę częściową, jak w [6]).

[1] Quine W.v.O., "Filozofia logiki", PWN, Warszawa 1977 [1971]. [2] da Costa N.C.A., Wolf R.G., "Studies in paraconsistent logic I: The dialectical principle of the unity opposites", [w:] Philosophia 9, 1980: s. 189-217. [3] Carnielli W., Marcos J., de Amo S., "Formal inconsistency and evolutionary databases", [w:] Logic and Logical Philosophy 8, 2000: s. 115–152. [4] Halbach V., Nicolai C., "On the costs of nonclassical logic", [w:] Journal of Philosophical Logic 47, 2018: s. 227-257. [5] Kripke S., "Outline of a theory of truth", [w:] Journal of Philosophy 72, 1975: s. 690–716. [6] Picollo L., "Truth in a Logic of Formal Inconsistency: How classical can it get?", [w:] Logic Journal of the IGPL 28(5), 2018(2020): s. 771-808. [7] Castaldo L., "Notes on Models of (Partial) Kripke–Feferman Truth", [w:] Studia Logica 111(1), 2023: s. 83-111.

ABSTRACT. Wciąż toczone są dyskusje odnośnie pytania o to, czy w dziedzinie filozofii można mówić o postępie. Na rzecz stanowiska, że postęp istnieje przemawia okoliczność, że pojawiają się nowe podejścia i metody, które znajdują zastosowanie w tej dziedzinie. Computational philosophy to podejście z zakresu metod filozofii, które wykorzystuje zmechanizowane techniki obliczeniowe w celu usprawnienia i poszerzenia badań filozoficznych. Obecnie w tej dziedzinie rozwija się gałąź określana mianem digital philosophy.

Digital philosophy opiera się na cyfryzacji literatury, prasy naukowej i innych źródeł w celu umożliwienia szerokiej analizy danych za pomocą narzędzi umożliwiających między innymi tzw. distant reading. W swojej prezentacji pragnę przedstawić digital philosophy jako relatywnie nowe i mało znane pojęcie. W szczególności skoncentruję się na badaniach Charlesa Pence'a z Université Catholique de Louvain, filozofa, który jest zwolennikiem digital philosophy. Jego specjalizacjami są filozofia nauki oraz historia filozofii nauki, a w swoich badaniach wykorzystuje narzędzia digital philosophy. Ponadto, posiada również publikacje poświęcone samej tej metodzie. Uważa, że połączenie tradycyjnych metod filozoficznych z digital philosophy może być bardzo owocnym przedsięwzięciem. W publikacji „How to do digital philosophy of Science” (Pence, Ramsey 2018) proponowany jest przykład badacza, który za pomocą zautomatyzowanych narzędzi analizy ma możliwość szybkiego wyszukania przypadków użycia danego pojęcia i tego z jakimi słowami było wiązane w szerokim zakresie literatury, aby uchwycić jak zmieniało się jego znaczenie przez lata. Mimo obiecujących perspektyw oferowanych przez digital philosophy w kwestiach doskonalenia prowadzonych badań i generowaniu nowych zagadnień badawczych istnieją pewne uzasadnione wątpliwości dotyczące stosowania tej metody. Wyzwaniami z którymi będą musieli zmierzyć się badacze są problemy jak np. sposób oceny otrzymanych z pomocą takich narzędzi wyników, jak zadbać o to, by badania tak prowadzone były możliwe do powtórzenia, jak zapewnić dostęp do stałej bazy danych do analizy. Jest to wciąż dziedzina wymagająca udoskonalenia. Zamierzam omówić korzyści wykorzystywania tej metody, przedstawić istniejące narzędzia (np. RLetters, Voyant) które stosuje digital philosophy oraz przykłady prac, w których została ona wykorzystana, co pozwoli mi odnieść się do niej w sposób krytyczny, uwzględniając argumenty polemiczne podnoszone wobec niej.

ABSTRACT. Gwałtowny rozwój nowych technologii doprowadził do dużych zmian w praktyce naukowej. Jednym z najciekawszych zjawisk na jej gruncie jest powstanie i rozwój humanistyki cyfrowej. Humanistyka cyfrowa wypracowała nowy model uprawiania działalności naukowej – daleko wykraczający poza tą grupę dyscyplin. W referacie i towarzyszącej jej prezentacji zostaną ukazane podstawy teoretyczno-metodologiczne humanistyki cyfrowej. Główną tezą wystąpienia będzie argumentacja, że mimo wewnętrznego zróżnicowania humanistyka cyfrowa posiada pewne fundamentalne cechy wspólne dla różnych jej nurtów, które pozwalają twierdzić, że mamy tu do czynienia z nowym paradygmatem – spełniającym podstawowe warunki dla tej kategorii – nałożone przez Thomasa Kuhna.

ABSTRACT. Nauki humanistyczne w ich nowoczesnym kształcie od zarania uwikłane są w spór o własną tożsamość. W jego ramach rozpoznano między innymi swoistą dwubiegunowość humanistyki, która rozpięta jest między poznaniem a terapią, autonomią a heteronomią, akademickością a zaangażowaniem, itd. Stanisław Pietraszko pisał w tym kontekście o humanistyce poznawczej i niepoznawczej (ekspresyjnej, kreacyjnej, waluacyjnej), związanej „ze światem wartości i z obcowaniem z nimi, z twórczością i jej efektami”. Wiązał z nimi odmienne funkcje i cele, ale dostrzegał także powiązania, choćby to, że aspekt poznawczy jest kluczowy dla możliwości technologicznych (aplikacja, praktyczne kształtowanie życia) wiedzy humanistycznej. Mimo że propozycja Pietraszki sformułowana została ponad dwie dekady temu w innej sytuacji teoretycznej (postmodernizm, postscjentyzm), wciąż wydaje mi się aktualna jako narzędzie opisu humanistyki, w ramach której sąsiadują ze sobą praktyki nastawione bardziej na opis zjawisk obok praktyk o ambicjach społecznych, politycznych czy artystycznych. Różnice te są uchwytne na poziomie używanego języka, metodologii czy celów, które stawiają sobie humaniści. Jednocześnie jednak podział humanistyki na poznawczą i niepoznawczą wydaje się trudny do przeprowadzenia, gdyż każda sytuacja poznawcza wydaje się być sytuacją aksjologiczną, w której akty rozumienia są aktami afirmacji lub negacji wartości. Staje się to dobrze widoczne w ramach takich filozoficznych ujęć nauki, które odchodzą od teoriocentryzmu na rzecz badania nauk jako praktyk. Jednym z nich jest zaprojektowana przez Barbarę Tuchańską ontologia kulturowa. Wychodząc z tej perspektywy chciałbym (1) poddać refleksji aksjologiczny wymiar sytuacji poznawczej, by następnie (2) spróbować odpowiedzieć na pytanie o istotne związki humanistyki poznawczej i niepoznawczej, a w konsekwencji (3) podjąć problem tożsamości i różnorodności humanistyki (autonomia, praktyczność, odpowiedzialność i służebność w rozumieniu Justyny Tabaszewskiej). [Badania prowadzone w ramach projektu „Humanistyka poznawcza i niepoznawcza a aksjologiczność aktów rozumienia” finansowanego ze środków IDUB – granty dla młodych badaczy, nr decyzji NR 17/ML/2022].

ABSTRACT. Pytanie o interdyscyplinarny potencjał filozofii pojawia się dzisiaj nie tylko w kontekście metateoretycznych dyskusji nad naturą filozofii, lecz w sytuacji widocznego jej marginalizowania a nawet rugowania z uczelni wyższych, jak również malejącej świadomości jej społecznego i kulturowego znaczenia. W sytuacji faworyzowanego obecnie interdyscyplinarnego sposobu uprawiania nauki i pozyskiwania wiedzy, dyskusje nad miejscem filozofii wydają się ważne dla jej usytuowania zarówno w nauce, jak i we współczesnym świecie społecznym. Można w nich wyodrębnić kilka, przeplatających się i powiązanych ze sobą wątków, jak metateoretyczno-metodologiczny i społeczno-instytucjonalny oraz opisowo-empiryczny i wartościująco-normatywny. Zagadnienie interdyscyplinarnego potencjału filozofii rozważam na dwa sposoby: 1) przy rozumieniu filozofii jako jednej z wielu dyscyplin, która bierze/której przedstawiciele biorą udział w zespołach interdyscyplinarnych i uczestniczy/ą w nich jako jeden z podmiotów (m.in.„interdyscyplinarność normalna” w ujęciu S. Fullera) oraz 2) przy odejściu od rozumienia filozofii jako jednej dyscypliny i potraktowaniu jako dziedziny poznania z natury interdyscyplinarnego lub transdyscyplinarnego („interdyscyplinarność dewiacyjna” w sensie S. Fullera lub „filozofia zdedyscyplinowana” R. Frodemana). Opowiadam się za tezą, że filozofia ma immanentny, interdyscyplinarny potencjał badawczy, niezależnie od tego, czy traktować ją jako odrębną dyscyplinę naukową, czy też dziedzinę badań interdyscyplinarnych lub transdyscyplinarnych. Przy rozumieniu filozofii jako dyscypliny poznawczej polega on głównie na realizowaniu jej funkcji metateoretycznych (analitycznych, argumentacyjnych, językowych, metodologicznych), natomiast przy rozumieniu jej jako dziedziny interdyscyplinarnej lub transdyscyplinarnej opiera się przede wszystkim w jej teoretycznym, maksymalnie ogólnym, syntetyzującym i propedeutycznym charakterze a także funkcjach egzystencjalno-aksjologicznych.

ABSTRACT. Społeczeństwo jest pewnym specyficznym przedmiotem. Przedmiot ów można określić jako autonomiczną i autoteliczną całość koncentrującą się na dogłębnym modyfikowaniu własnego wnętrza. Wnętrze to stanowią nie tylko jego własności, lecz również system odpowiadający za realizację samego, pojmowanego abstrakcyjnie przedmiotu (społeczeństwa), można powiedzieć – jego system wykonawczy. W tym ujęciu właściwości społeczeństwa superweniują na właściwościach jego systemu wykonawczego (systemu społecznego), który sytuuje się na poziomie bezpośrednio niższym aniżeli społeczeństwo. Nie przecząc intuicji, że stanowi on najszerszy system zorganizowania ludzkiej zbiorowości, należałoby zaproponować taki jego model, który będzie odpowiadał powyższemu określeniu realizowanego przezeń przedmiotu – owej całości koncentrującej się na dogłębnym modyfikowaniu własnego wnętrza. Jak sądzę, najlepszym modelem systemu społecznego jest najszerszy zamknięty system komunikacyjny. Pytanie o sens społecznej komunikacji należy, jak sądzę, do domeny filozofii. Dokładniej – chodziłoby o koncepcję filozoficzną, która odnosi system społeczny (a szerzej – cały realizowany przezeń przedmiot) do jednostki ludzkiej jako osoby. Jednostka ludzka pozostaje elementem systemu społecznego – aktywnie współkształtuje go wraz z innymi podmiotami, a zarazem jest przezeń nieustannie kształtowana. Natomiast osoba posiada względem tego systemu swoisty dystans, jak dystans, który posiada grający w grę komputerową względem kreowanego przez siebie i reprezentującego go w świecie wirtualnym awatara. Ten ostatni porusza się i realizuje swe cele w ramach reguł narzuconych przez grę, natomiast sam gracz pozostaje w innej przestrzeni, gdzie rządzą jego własne reguły i intencje; w oparciu o nie trzeba tłumaczyć przede wszystkim sam jego udział w grze.

ABSTRACT. Głównym celem wystąpienia jest prezentacja zarysu ontologicznej charakterystyki przedmiotów ludycznych, opartej przede wszystkim na badaniach ontologicznych i estetycznych Romana Witolda Ingardena. Przez przedmioty ludyczne rozumiem ukonstytuowane przez świadomość byty tego typu jak np. figury szachowe we właściwym sensie, a więc obiekty w pewnym sensie fikcyjne, w odróżnieniu od materialnych figur będących ich fundamentem bytowym. Wprawdzie obecność elementu fikcyjnego w czynnościach ludycznych (gry, zabawy, sport) została dostrzeżona przez klasyków badania gier, jednak jego charakterystyka ontologiczna nie została w pełni zbadana. Terminy ludus i iluzja są ze sobą ściśle związane, a ten ostatni można rozumieć jako in lusio - wchodzenie w grę. Według Rogera Caillois jedną z cech charakteryzujących zabawę jest fikcyjność: zabawie „towarzyszy specyficzne poczucie wtórnej rzeczywistości”. Można by się spodziewać, że ta „fikcyjność” działań ludycznych jest generowana przez reguły poszczególnych gier, jednakże Caillois przeciwstawia reguły oraz fikcyjność: „...gry i zabawy nie bywają działaniem rządzonym przez reguły i zarazem fikcyjnym. Raczej są albo rządzone przez reguły, albo fikcyjne”. Takie podejście przyczynia się do marginalizacji badań nad fikcyjnym aspektem gier rządzonych przez reguły, czego wyrazem jest np. stanowisko Davida Besta, wedle którego w sporcie, w przeciwieństwie do sztuki, nie ma wyobrażonego obiektu, jako przedmiotu, na który kieruje się uwaga. Przekonanie to można jednak zakwestionować poprzez zbadanie relacji pomiędzy grami rządzonymi przez reguły a ich fikcyjnym aspektem. W tym celu wykorzystuję głównie ontologię dzieła literackiego Romana Ingardena oraz jego rozważania dotyczące gry w szachy jako pewnej dziedziny bytu heteronomicznego. Opieram się ponadto na Olava Asheima zastosowaniu teorii Ingardena do dziedziny ontologii gier. Staram się pokazać, że jedną z funkcji reguł w grach jest udział w procesie konstytuowania przedmiotów ludycznych – „fikcyjnego” komponentu gier. Składnik ten jest co najmniej równie istotny zarówno dla grania, jak i oglądania gier, jak ich „realny” komponent. Bibliografia: Caillois, R., Gry i ludzie, przeł. A. Tatarkiewicz, M. Żurowska, Volumen, Warszawa 1997. Ingarden R., Spór o istnienie świata, t. II, cz. 2, oprac. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1987. Kobiela F., Z ontologii gry w szachy. Uwagi na kanwie rozważań Romana Ingardena, „Kwartalnik Filozoficzny”, 2015, vol. 43, nr 1, 61-78.

ABSTRACT. W referacie przedstawię, jak w ramach dynamicznej teorii idei, którą rozwijam od kilku lat, łączą się ze sobą idee. Dokładniej mówiąc przedstawię kilka prostych przykładów złożeń składników zawartości idei na różnych poziomach szczegółowości, od bardzo „konkretnych” przypadków, do bardziej złożonych i „abstrakcyjnych”. Następnie wskażę na przykłady złożeń samych idei oraz grup idei, a także na przykłady złożeń poszczególnych przedmiotów podpadających pod te idee. Tezą referatu jest stwierdzenie, że niezależnie od poziomu rozważań, dają się odnaleźć te same zasady złożeń. To w konsekwencji prowadzi do metafizycznego stwierdzenia, że to właśnie te uniwersalne zasady złożeń stanowią istotę dynamiki idei. Będę argumentował za tezą, że świat idei to w istocie świat odpowiednich kompozycji. W ramach uwierzytelnienia kompozycyjnego podejścia do teorii idei, przywołam kilka zastosowań naukowych zasad kompozycji, a w tym wykorzystanie złożeń diagramów w kategoryjnej mechanice kwantowej autorstwa Boba Coecke i współpracowników.

ABSTRACT. Dla Ingardena być przedmiotem to być podmiotem własności. Zatem przedmiot złożony to taki podmiot własności, który ma części. Ingarden odróżniał całości i przedmioty złożone. Całości nie były dla niego podmiotami własności (przynajmniej w normalnym sensie) i nie były czymś ponad i obok swych części. Żaden przedmiot złożony nie był jednak dla niego identyczny z żadną całością, choć musiał być z jakąś całością związany w określony sposób. Przedmiot złożony był zatem uważany za coś ponad i obok swych części. Są dwa typy przedmiotu złożonego. Przedmioty wyższego rzędu to przedmioty ufundowane w całościach o częściach samodzielnych względem siebie i względem przedmiotu złożonego. Z kolei złożone przedmioty pierwotnie indywidualne to przedmioty, które, choć mają części, to nie są w owych częściach ufundowane. Jest odwrotnie: części są ufundowane w przedmiocie złożonym i są względem niego niesamodzielne. Części takie nie są nawet podmiotami własności, lecz wiązkami własności samego przedmiotu złożonego, rozmieszczonymi w polach jego rozciągłości. Będę argumentował, że tylko koncepcja złożonego przedmiotu pierwotnie indywidualnego rozwiązuje problem jedności wyrażony pytaniem, jak pogodzić wielość części z jednością przedmiotu złożonego.

ABSTRACT. „Księga przemian” (Yijing 易經, Zhou Yi 周易, dalej: XP), jeden z najstarszych tekstów kultury chińskiej, jest zbiorem starożytnych wyroczni o podwójnej strukturze (diagramatycznych „obrazów” i enigmatycznych „orzeczeń”), zgrupowanych jako 64 heksagramy (64H). Do nich w czasach starożytnych dołączono kilka „komentarzy” (Yizhuan 易傳), teksty zwane „Dziesięcioma Skrzydłami” (Shi Yi 十翼, XS: S1-S10), które zapewniły XP ortopraksję „zasięgania porad” (wróżenia) oraz ortodoksyjną strukturę interpretacyjną. Autorstwo 64H tradycja przypisuje 3 osobom (Fu Xi 伏羲, królowi Wenowi 文王 i księciu Zhou 周公), a XS – Konfucjuszowi, ale wszystkie te stwierdzenia były kwestionowane. Dość często spotkać się możemy ze stwierdzeniem, że cała filozofia chińska wywodzi się z XP, „jest racjonalizacją wróżby”. Nawet racjonalistyczny filozof Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), zwalczający przesądy i zabobony, zalecał ją swym uczniom. Tym samym ostatnio XP jest przedmiotem licznych studiów jej ontologii, kosmologii, etyki itp. Zastanawiające jest jednak, że bardzo rzadko podejmowana jest tematyka epistemologiczna, narzucająca się w przypadku tekstu z definicji prognostycznego, a występująca w samym tekście XS. (Notabene, często badacze dzisiejsi pomijają XS, jako „późniejsze dodatki” do korpusu 64H, a przecież bez nich XP nie osiągnęłaby dzisiejszego statusu). Na wstępie przedstawię strukturę XP i podstawowe pojęcia z nią związane, a także znaczenie odkryć archeologicznych dla interpretacji niejasnych orzeczeń textus receptus (jednak bez zagłębiania się w trudności interpretacyjne związane z egzegezą poszczególnych orzeczeń). W I części przeanalizuję pojęcia epistemologiczne użyte w samej XP, gdy S5-6 i S8 omawiają proces powstawania 64H oraz dają wskazówki heurystyczne dla korzystania z nich. Następnie spróbuję zarysować, jakim chińskim stylom hermeneutycznym odpowiada taka analiza orzeczeń XP. W II części spróbuję zastosować narzędzia współczesnej i historycznej epistemologii (oraz nauk z pogranicza epistemologii, jak prakseologia czy kognitywistyka), do próby odpowiedzi na pytania: Z jakim rodzajem poznania mamy do czynienia, gdy zasięgamy porady XP – a z jakim nie mamy? Czy XP dostarcza wiedzy nietrywialnej, odpornej na zarzuty non sequitur oraz na problem Gettiera? itp. Nie odpowiem na wszystkie pytania, ale spróbuję przynajmniej je postawić, by wskazać zarys problematyki badawczej. Na koniec, jako benigne interpretandus, przestawię własną (zapewne kontrowersyjną) wizję tego, czym może być XP dla współczesnego odbiorcy spoza kręgu wschodnioazjatyckiego bez konieczności odwoływania się do „odmiennego rozumienia racjonalności” (np. synchroniczności Junga). I-Cing, Księga Przemian (Richard Wilhelm, przeł. W.Jóźwiak i in.), Latawiec: Warszawa 1997 Hellmut Wilhelm, Sens I-cing, Aletheia: Warszawa 2015, Zhu Xi, The Original Meaning of the Yijing (Jospeh Adler), CUP: New York 2020

ABSTRACT. In this part of my PhD project I explore the discursive narration in the works of the members of the School of Names in ancient China. It has been widely claimed that the Disputers’ argumentation comprised paradoxes. However, I think the claim is too strong – their theses are milder versions of paradoxes, sometimes constituting reductio ad absurdum. The use of paradoxes has a certain stand in the discourse of argumentation. But since it is not the case for the School of Names, I would propose to find the Disputers’ rhetoric as a way of using all sorts of contradictions, misleading the interlocutor, but eventually proving a philosophical point, either concerning issues in the philosophy of language, ontology, or epistemology. Bibliography: Chmielewski, J. (1981) „Zasada redukcji do absurdu na tle porównawczym”, Studia Semiotyczne 11, pp 121-106. Chmielewski, J. (2009) Language and logic in ancient China: collected papers on the Chinese language and logic, ed. By Marek Mejor; Polska Akademia Nauk. Komitet Nauk Orientalistycznych. Fraser, C. (2007) “Language and ontology in early Chinese thought”, Philosophy East & West 57(4), pp. 420-456. Graham, A. C. (1989) Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Illinois: Open Court. Greniewski, H. & Wojtasiewicz, O. (1956) „From the history of Chinese logic”, Studia Logica: An International Journal for Symbolic Logic 4, pp. 241-243 Sikora, S. (2006) „Dialog o białym koniu (Bai Ma Lun) – metodologiczne problemy badań porównawczych logiki chińskiej i zachodniej”, Investigationes Linguisticae 14, pp. 97-110.

ABSTRACT. Richard Wright is an African American writer who came to Indonesia in 1955 and attended a famously known Asian African Conference in Bandung. The conference is considered as the first postcolonial conference in the Third World. Wright met several Indonesian philosophers during his visit and discussed with them. However, he misunderstood many points which Indonesian philosophers discussed with him. The misunderstanding is mirrored in two of his works: "The Colour Curtain: A Report on The Bandung Conference" (1955) and "Whiteman, Listen!" (1957). In my paper, I will reveal what Wright did not understand and what he misunderstood from their thoughts. I will reveal that his misunderstanding is rooted in his ignorance of Indonesian philosophy historical contexts. Literature: Brian Russell Roberts & Keith Foulcher (eds.) (2016) "Indonesian Notebook: A Sourcebook on Richard Wright and The Bandung Conference". Virginia Whatley Smith (ed.) (2001) "Richard Wright's Travel Writings". Odd Arne Westad (2007) "The Global Cold War" Ferry Hidayat (2022) "Sketsa Sejarah Filsafat Indonesia" [Historical Sketch of Indonesian Philosophy], 2nd ed.

ABSTRACT. Chakana is the Quechua name for the constellation of four stars known to Europeans as the Southern Cross. Chakana is the main symbol and source of the worldview and cosmogony of the Incas and pre-Incan peoples due to its proportionality. Rotating it three times by 90 degrees, we obtain the ritual image with appearance of a cross with four angles ridged with three steps each, the “Andean Stepped Cross”, omnipresent in the culture of Andean peoples (decorative elements, architecture): a square considered the prototype of correct measure (tupu), whose diagonal is called cheqaluwa (cheqaq = truth).

Each step in each corner of this mirrored stepped pyramid has its own unique meaning. The vertical lines represent time (cosmic father) and horizontal lines represent space (cosmic mother). The indigenous people of the Andes use their understanding of them as symbols of the sacred steps of life, with the aim to achieve awakening, healing, and self-realization, and Chakana is the bridge, the sacred portal on the path to self-realization, the most important condition whereof is the ability to being aware and remember.

We managed to talk to Fredy “Puma” Quispe Singona, a visionary representative of contemporary Peruvian thought, and get a broader understanding of the issue. He claims his knowledge has been passed down from generation to generation, therefore it maintains its originality; nevertheless, the original knowledge could partially be lost or modified.

The first three steps, in the first (North-West) quarter of the cross, called Hanaq Pacha, Kay Pacha, and Ukhu Pacha, represent worlds. 

Hanaq Pacha represents the world of gods wherefrom all people on earth came: the awareness that we are beings of sacred light from the absolute sun reconnects us to the heavens. 

Kay Pacha is the representation of this earthly world: the awareness of care about our physical bodies to make them strong, flexible, and prepared, because it is our temple. 

Ukhu Pacha is the inner world of who we are, which can only be accessed by oneself: the consciousness of the divine intelligence and love continues until realization that not even in the whole lifetime could one discover oneself completely because we are yet to be.

The most interesting is that many notions of the Chakana show certain similarity to, or resonate with modern concepts, like the three-dimensional world of space-time, persistence and identity over time, time travel, consciousness as the chain of moment of inner searching and experiencing, and the representational nature of consciousness. This raises several metaphysical questions which will be discussed in the paper.

Literature: 

Nagel 1974; Searle 1998; Lavelle 2014; Richmond 2014.

ABSTRACT. W współczesnych sporach dotyczących natury języka, komunikacji czy myślenia obecne są co najmniej dwa stanowiska (np. Carruthers 2002, Gut 2009), pierwsze podkreśla kognitywną rolę języka, w której język pełni przede wszystkim rolę medium myślenia i reprezentacji poznawczych. Drugie stanowisko z kolei uwypukla rolę języka jako medium społecznych interakcji i komunikacji. W referacie zostanie zaprezentowana koncepcja pragmatyki kognitywnej (Żuromski i inni 2022), zgodnie z którą oba powyższe stanowiska reprezentują dwa momenty w jednym procesie. Uchwycenie tego procesu wymaga zrozumienia transformacyjnej roli zarówno znaku oraz komunikacji społecznej (komunikacji szerokim sensie, w którym obejmuje zarówno prejęzykowe interakcje społeczne, jak wskazywanie przez niemowlęta w okresie przedjęzykowym (pointing) oraz językowe) (Żuromski 2020a, Żuromski 2020b). Transformacyjna koncepcja znaku (wraz z niezbędną społeczną infrastrukturą kognitywną) podkreśla rolę znaku, a także znaczenie interakcji społecznych w tworzeniu i reorganizacji umysłu oraz procesów poznawczych (Tomasello 2002; Moll, Tomasello 2007; Kern, Moll, 2017). Podstawowym zadaniem zatem tak pojętej pragmatyki kognitywnej jest nie tylko opisanie procesów poznawczych umożliwiających komunikację (Bara 2010, Levinson 2006), ale przede wszystkim wyjaśnienie tego, jak komunikacja reorganizuje i przekształca zdolności i procesy poznawcze. Wyjaśnienie to ma charakter zarówno interdyscyplinarny (obejmujący wiele dziedzin wiedzy jak np.: psychologię poznawczą, rozwojową, porównawczą, kulturową, antropologię, prymatologię i filozofię), jak i odnoszący się do różnych skal czasowych: ewolucyjnej, kulturowej oraz ontogenetycznej (Tomasello 2008, 2015, 2019).

ABSTRACT. In my talk I examine recent proposals for naturalizing inferentialism. My central claim is that despite the fact that some strategies seem more promising than others, none of them are entirely satisfactory. One of the challenges facing inferentialism is its claim that language is strongly rule-governed, which may be problematic from a naturalistic perspective. To reconcile this tension, inferentialists must explain how to align their naturalist intuitions with inferentialism. I will distinguish four strategies for naturalizing inferentialism which I will call: 1) genealogical; 2) biological; 3) minimal normativism; and 4) weak naturalism. The genealogical strategy explains the emergence of linguistic norms in the natural world (Peregrin 2022, Weiss 2022). The biological approach aims to show that the norms required by inferentialism already exist in the natural world and can be found in biology (Hlobil 2022). The minimal normativism strategy weakens the understanding of what norms are and shows that in this weaker form they are easily naturalized (Glock 2022, Posłajko and Grabarczyk 2018). Finally, the weak naturalism strategy is a straightforward proposal which poses less restriction on what naturalism is (e.g. Macarthur 2019, Hutto and Satne 2015). I will argue that the genealogical and biological strategies are problematic. The genealogical approach conflates two distinct questions: about the causal origins of norms and about the metaphysical constitution of norms. The biological strategy seems to commit the fallacy of begging the question and, additionally, is vulnerable to objections that have been raised against Millikan’s account, on which it is built. This leaves us with the last two strategies, which are better but not without issues. One potential objection is that changing our understanding of norms (or naturalism) may shift the subject of inquiry, and thus may not adequately capture how normativity (or naturalism) is viewed in inferentialist theories.

ABSTRACT. Brandom (1994) made inferentialism an intensely debated idea in the philosophy of language in the last three decades. Inferentialism is a view that associates the meaning of linguistic expression with the role said expression plays in inferences. It seems rather uncontroversial that the correct theory of meaning should distinguish between linguistic correctness and factual correctness. For instance, speaker S can be wrong in saying ‘I have arthritis’ in two distinct ways: (i) S fails to apply a word correctly to make a true statement due to having made a factual error, and (ii) S uses an expression incorrectly because they are wrong about its meaning. In this paper, I show that properly understood normative inferentialism can make room for such a distinction. I propose that linguistic correctness is a structural issue: linguistic mistakes stem from the improper or insufficient acquisition of an inferential role. Factual correctness, on the other hand, is a one-off issue of the correct application of inferential rules to a particular situation. I argue that, by tying the issue of correctness to the game of giving and asking for reasons, inferentialism can establish a reliable method for distinguishing between two types of correctness (and mistakes).

ABSTRACT. Recent years have seen the resurgence of the inferentialist theory of meaning (e.g. Peregrin (2014), Drobňák (2021), Matsui (2021), Stovall (2021), Kaluziński (2022)). Normative inferentialism, roughly stated, is the view that gives inferential rules for a language primary importance in explaining its meaning (including its referential semantics). One important worry about inferentialism concerns its consistency with semantic externalism, i.e. the view that meaning (including reference) does not supervene on the intrinsic and qualitative properties of the speakers, but is partly determined by the external environment. My aim in this paper is to present a version of inferentialism that is compatible with semantic externalism. Firstly, I show that Putnam’s (1975) Twin Earth (TE) argument does threaten versions of inferentialism that assume an internalist view of justification. The argument goes roughly as follows. According to inferentialism, meaning is determined by the rules of the game of giving and asking for reasons. Making an assertion incurs an obligation on the speaker to defend their assertion by providing justification for the assertion (Brandom 1983, 641; Brandom 1994, Ch. 3). I argue that if this norm of assertion is spelled out in terms of internalist justification, then the inferentialist will not be able to distinguish between the situations of speakers in the two TE communities and will be forced to conclude that terms like ‘water’ have the same reference for the two communities. Secondly, I present a version of inferentialism that avoids TE-related problems by adopting the knowledge norm of assertion (with an externalist conception of justification). Lastly, I outline the consequences of adopting the externalist-friendly framework for inferentialism. These adjustments open new and, in my view, exciting options for the inferentialist to explore.

ABSTRACT. Rozważając przestrzenne struktury doświadczeń percepcyjnych, często proponuje się "tezę o zewnętrzności", zgodnie z którą świadomość percepcyjnych struktur granicznych jest również świadomością obecności przestrzeni poza tymi granicami. W ramach wykładu dokonam oceny tezy o zewnętrzności w kontekście wzroku i dotyku. W szczególności, opierając się na teoriach mereotopologicznych, wskażę, że pojęcie struktur granicznych jest niejednoznaczne, ponieważ obejmuje różne sposoby, w jakie obiekty mogą być połączone za pomocą granic. Będę argumentował, że tylko niektóre z tych sposobów mogą wspierać tezę o zewnętrzności. W szczególności będę starał się pokazać, że podczas gdy granice cielesne, których jesteśmy świadomi w doznaniach dotykowych, są takie, że świadomość ich zapewnia wsparcie dla tezy o zewnętrzności, analogiczne twierdzenie nie jest prawdziwe w odniesieniu do granic pola widzenia.

ABSTRACT. Autor podejmuje ryzyko przedstawienia pewnej integralnej wizji człowieka. Przedsięwzięcie takie może wyglądać na uzurpację, jednak opiera się na próbie scalenia pewnych koncepcji przedstawionych m. in. w psychologii a także z filozofii dialogu. Koncepcja ta opiera się na idei myślenia „osiowego” w ramach określonych wartości. Filozofia Arystotelesa postrzega człowieka jako animal rationale. Natomiast źródła metafizyki nowożytnej znajdują się w filozofii Kartezjusza. Człowiek nie jest jednak tylko animal rationale ani też nie jest tylko podmiotem (subiectum). Jest on istotą znajdującą się w stanie nieustannej ewolucji i kreacji. Jego poznanie jest syntezą intuicji i rozumu. Intuicja bazuje najczęściej na nieuświadomionych wglądach. Dlatego człowiek jest istotą intualną (Wadowski 2019). Człowiek również abstrakcją, ale znajduje się w sieci różnorodnych więzi. Więzi te, od tych biologicznych, rodzinnych, poprzez społeczne i kulturowe, są kluczowe w koegzystencji. Równocześnie jednak istota ludzka poszukuje wolności a ostatecznie wyzwolenia (Wadowski 2021). Ma to miejsce w religiach, w rytuałach, praktykach duchowych ale również w dążeniu do sukcesu czy spełnienia a także zwykłej konsumpcji. Dążenie do wyzwolenia oznacza de facto realizację postulatu zawartego w słowie „filozofia”. Jednakże wszystko, co człowiek czyni ma znaczenie w odniesieniu do jego „wnętrza” czyli samoświadomości. Czynnik introspekcji jest niewątpliwie jednym z głównych elementów tego procesu. W tym sensie wszystko, czego doświadczamy ma charakter „wewnętrzny”, nawet jeśli mówimy, że coś dzieje „na zewnątrz”. Bez „uwewnętrznienia” nie ma więc człowieczeństwa. Taki „insaidyzm” nie chce być myśleniem subiektywistycznym wręcz przeciwnie. Wnętrze manifestuje się jako przestrzeń możliwego porozumienia.

ABSTRACT. W artykule Z punktu widzenia „tubylca”. O naturze antropologicznego rozumienia C. Geertz zauważa, że wizja człowieka jako względnie określonego, unikatowego i zintegrowanego centrum świadomości, emocji, sądów i aktywności jest „pojęciem dość dziwacznym na tle innych kultur” (C. Geertz, Wiedza lokalna, s. 66-67). Geertz wyróżnia dwa sposoby rozumienia, a w konsekwencji doświadczania, podmiotowości: z jednej strony, ja rozumiane na wzór „zachodni”, tj. jako ego-centryczne, doświadczające samego siebie poprzez przeciwstawienie i odróżnienie od innych i od świata; z drugiej natomiast, ja „nie-zachodnie”, tj. socjo-centryczne, widzące i określające siebie w ramach z góry danego uniwersum sensów i znaczeń charakterystycznych dla konkretnej kulturowo-społecznej struktury. To właśnie drugie z tych znaczeń – zdaniem autora Interpretacji kultur – jest bardziej rozpowszechnione w świecie, pierwsze zaś stanowi niejako „ewenement” w skali globalnej. Tym samym, jeżeli postrzegamy samych siebie jako indywidualne, obdarzone własną specyfiką byty, i jeżeli taka forma samo-doświadczenia wydaje nam się konieczna czy naturalna, to dzieje się tak nie dlatego, że sam w sobie obraz ten stanowi adekwatny opis faktycznych wewnętrznych struktur osobowych, ale dlatego, że jest on wypracowanym przez zachodnią filozofię i naukę sposobem tematyzowania podmiotowości. Te uwagi Geertza - czynione na marginesie szerszych, metodologicznych rozważań – stają się ostatecznie jednym z istotnych punktów wyjścia debaty, której zakres można określić następująco: po pierwsze, składa się na nią próba ustalenia istoty i form doświadczania podmiotowości przez ludzi różnych kultur; po drugie zaś, jest to próba odpowiedzi na pytanie o możliwość uznania, którejś z tych form, bądź jakiejś treści tych doświadczeń za konstytutywne dla człowieka w ogóle. Mówiąc zatem najogólniej, antropolodzy tacy jak H. Markus i S. Kitayamy, M. Carrithers, B. Morris czy A. Cohen starają się ustalić czy i do jakiego stopnia doświadczenie podmiotowości jako zindywidualizowanego „ja” czy „ego” stanowi ogólnoludzką konieczność, a do jakiego stopnia jest ono jedynie konstruktem wypracowanym na gruncie określonej kultury czy społeczeństwa. Stąd też cel mojego referatu jest dwojaki: po pierwsze, chciałbym zrekonstruować treść antropologicznego sporu o uniwersalność doświadczenia „ja”. Po drugie zaś, chciałbym przyłożyć główne ustalenia antropologów do rozważań prowadzonych w ramach współczesnej antropologii filozoficznej i zapytać do jakiego stopnia pozwalają nam one pogłębić tę refleksję, bądź – przeciwnie – w jakim zakresie zmuszają nas do jej zasadniczego przeformułowania.

ABSTRACT. Aleksander Krzyżanek - doktorant w Szkole Doktorskiej Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego w dziedzinie filozofii. Zajmuje się hermeneutyką oraz filozofią języka. Przygotowuje rozprawę doktorską pt. Język i znaczenie we współczesnej filozofii hermeneutycznej.

Hermeneutyczne pytanie o podmiot

Św. Augustyn w Wyznaniach stwierdził: „stałem się sobie wielkim pytaniem”. W moim wystąpieniu chciałbym raz jeszcze podjąć to pytanie, tym razem na sposób hermeneutyczny. Choć pojęcie podmiotu nie należy do słownika Heideggera ani Gadamera, to na gruncie filozofii hermeneutycznej mogę uzyskać ciekawą, jak sądzę, odpowiedź na pytanie o to, kim jesteśmy – kim jest podmiot – kim jest człowiek.

Hermeneutyczny sposób myślenia zasadza się na kilku fundamentach, które zamierzam pokrótce omówić. Chodzi przede wszystkim o hermeneutyczną logikę pytania i odpowiedzi oraz o koło hermeneutyczne. Ponadto, każda interpretacja, także i interpretacja opowieści o mnie samym, jest uwarunkowana przez szereg przed-sądów, wynikających m.in. z tradycji, w którą jesteśmy rzuceni. Nie wszystkie z nich jesteśmy w stanie wytropić, ale już samo zdanie sobie sprawy z ich wpływu może mieć oczyszczający efekt dla interpretacji.

Odpowiedź na pytanie o sytuację podmiotu, której zamierzam udzielić, jest w duchu Heideggerowska i być może na pierwszy rzut oka mało satysfakcjonująca. Mianowicie, odpowiedzią na pytanie o podmiot jest już samo to pytanie. Jakkolwiek paradoksalnie by to stwierdzenie nie brzmiało, zamierzam bronić tezy, zgodnie z którą kryje się w nim pewna filozoficzna głębia, by nie powiedzieć – otchłań.

Cel mojego wystąpienia jest zatem dwojaki i może mieć dwojakie skutki – po pierwsze, zamierzam omówić podstawy teorii hermeneutycznej i charakterystycznych dla niej pojęć (co może być interesujące dla osób, które nie są z nią dobrze zaznajomione); po drugie, chciałbym poddać w wątpliwość możliwości pozytywnego przekroczenia owej paradoksalnej sytuacji poznawczej, dowodząc jednocześnie, że jest pouczająca i że można wyciągnąć z niej pozytywne wnioski.

ABSTRACT. Współczesny człowiek dąży do autentyczności – wezwania do bycia autentycznym (lub po prostu bycia „sobą”) spotyka się w reklamach, poradnikach, a przede wszystkim w codziennych rozmowach. Wszechobecnemu poszukiwaniu własnej autentyczności nie towarzyszy jednak pogłębiona refleksja nad znaczeniem autentyczności. W literaturze naukowej temat autentyczności najczęściej poruszany jest w historii lub teologii w odniesieniu do autentyczności określonych wydarzeń historycznych lub biblijnych, czyli tego, czy rzeczywiście miały one miejsce. Autentyczność jest przypisywana również dziełom sztuki, których autorstwo zostało potwierdzone. Tych powszechnie przyjętych znaczeń autentyczności nie sposób odnieść do człowieka. Czym jest autentyczność człowieka? Na czym polega bycie autentycznym? Kiedy jesteśmy autentyczni?

W filozofii problem autentyczności człowieka wyłania się w sporze o nowoczesność. Właściwe nowoczesności zerwanie z zewnętrznymi racjami, dotychczas określającymi człowieka i jego życie, stawia przed człowiekiem wyzwanie, jakim jest zwrot do swojego wnętrza – w tej perspektywie dążenie do autentyczności okazuje się charakterystyczne dla człowieka nowoczesnego. Człowiek autentyczny staje się współczesnym ideałem, jednak możliwość jego realizacji w społeczeństwie nowoczesnym budzi wątpliwości – czy człowiek nowoczesny jest zatem skazany na nieautentyczność? Dyskusja o rozumienie autentyczności człowieka, wyznaczona przez stanowiska Sørena Kierkegaarda, Friedricha Nietzschego, Jeana-Paula Sartre’a czy Martina Heideggera, a dzisiaj kontynuowana m.in. przez Charlesa Taylora i Alessandra Ferrarę, wciąż trwa. Krytyce poddawane jest nie tylko znaczenie autentyczności człowieka, ale nawet sama obecność tego pojęcia w filozofii – zdaniem niektórych stanowi jedynie pusty żargon (Theodor Adorno), szkodliwy dla człowieka i społeczeństwa (Allan Bloom, Christopher Lasch). W wystąpieniu przedstawione zostanie filozoficzne rozumienie autentyczności człowieka w kontekście sporu o nowoczesność z uwzględnieniem poglądów zarówno zwolenników, jak i krytyków tego pojęcia.

ABSTRACT. Transcendentalny okres warunkowy

Apogeum sporu o argumentację transcendentalną – który toczył się przede wszystkim w filozofii anglojęzycznej – przypadło na lata siedemdziesiąte ubiegłego wieku. Głos w debacie zabierali prominentni myśliciele, między innymi Charles Taylor, Roderick M. Chisholm, Peter Hacker, Jaakko Hintikka, Richard Rorty, Jay Rosenberg. Impulsem do ich rozważań stało się przede wszystkim opublikowanie przez Petera F. Strawsona "Indywiduów" w 1959 roku oraz "The Bounds of Sense" kilka lat później (1966) – książek, które twórczo rozwinęły niektóre idee zawarte w Krytyce czystego rozumu Immanuela Kanta. Jednakże problematyka argumentacji transcendentalnej wciąż wydaje się daleka od wyczerpania. Argumentacja transcendentalna – spośród rozumowań modalnych w ogóle – wyróżnia się tym, że jedną z jej przesłanek stanowi transcendentalny okres warunkowy. Jest to okres warunkowy z możliwym poprzednikiem:

(i) możliwe, że p tylko, gdy q.

Do tej pory nie przedstawiono zadowalającej formalizacji transcendentalnego okresu warunkowego. W literaturze przedmiotu nie poświęcono temu zagadnieniu należytej uwagi. Celem mojego wystąpienia jest przynajmniej częściowe wypełnienie tej luki. Formułę (i) można przedstawić m.in. jako implikację materialną albo implikację ścisłą.

(ii) ◇p ⇒ q (iii) ◇p ⥽ q ≡ □(◇p ⇒ q)

Wybór interpretacji przesądzi o formie logicznej samego argumentu transcendentalnego. Przy pierwszej – do złudzenia przypomina on schemat wnioskowania dedukcyjnego modus ponendo ponens: (I) p, (II) ◇p ⇒ q, (III) q. Przy drugiej – okazuje się rozumowaniem niezawodnym w systemie logiki modalnej S5 i pozwala na wyprowadzenie mocniejszego wniosku: (I) p, (II) □(◇p ⇒ q), (III) □q. W wystąpieniu zamierzam: (1) przedstawić dwie interpretacje transcendentalnego okresu warunkowego: jako implikacji materialnej i jako implikacji ścisłej, (2) omówić zachodzące między nimi różnice syntaktyczne, (3) zdefiniować warunki prawdziwości transcendentalnego okresu warunkowego przy konkurujących ze sobą interpretacjach, (4) zaproponować kryterium formalnej poprawności i materialnej trafności, którym powinna czynić zadość interpretacja transcendentalnego okresu warunkowego, (5) wysunąć trzy argumenty na rzecz zinterpretowania transcendentalnego okresu warunkowego jako implikacji ścisłej.

ABSTRACT. What is the extent of our commitments implicit in the acceptance of foundational mathematical theories? The Implicit Commitment Thesis (ICT) claims that rational agents accepting a theory S ought to accept additional statements logically independent of S. Important examples of such statements independent of S are the consistency statement for S and reflection principles, which intuitively express the proposition that anything provable in S is true. (ICT) captures a natural intuition: there is something epistemically faulty in accepting S whilst failing to accept that S is in good epistemic standing.

Despite the intuitiveness of (ICT), some philosophers suggested that (ICT) must be false in full generality. Most notably, Dean (2014) argued that some theories are epistemically stable (ES): there is a coherent rationale to accept them without any rational obligation to accept additional independent statements. In his argument, Dean analyses the example of finitism and the theory Primitive Recursive Arithmetic (PRA) motivated by this foundational standpoint. He argues that PRA is epistemically stable. For an epistemically stable theory S, there would be no epistemic fault in accepting S whilst failing to accept that S is consistent, or some reflection principles for S. This is in clear tension with (ICT).

This talk investigates the relationship between (ICT) and (ES) from two perspectives. First, we provide a negative argument against (ES): we suggest that the argument provided by Dean fails to establish the falsity of (ICT); we point to a crucial mismatch between the notion of rational acceptance involved in the intended understanding of (ICT) and the notion discussed by Dean. After that, we provide a novel, positive argument for the plausibility of (ICT). We argue that (ICT) is coherent with natural epistemological norms of rational acceptability. The remainder of the talk discusses the philosophical implications of our claims: in particular, we aim to shed some light on the relation between (ES) and the notion of acceptance discussed by Dean.

ABSTRACT. Teoria prawdy Tarskiego w założeniu miała stanowić ścisły wyraz intuicji stojących za klasycznym rozumieniem prawdziwości. Davidson próbował zbudować na jej podstawie teorię znaczenia, traktując pojęcie prawdziwości jako pierwotne. Ciekawe światło na ten program rzuca motywacja drugiej i trzeciej tezy Gorgiasza oraz sposób, w jaki można próbować ich uniknąć. Motywację drugiej tezy stanowi spostrzeżenie heterogeniczności myśli i faktycznych stanów rzeczy, zaś trzeciej analogiczna heterogeniczność tych stanów rzeczy i odnoszących się do nich zdań, co czyni sens zgodności myśli bądź zdań z nimi problematycznym. W pierwszym przypadku można próbować odwołać się do intencjonalnego charakteru myśli, pozwalającego z faktycznym stanem rzeczy porównywać stan rzeczy pomyślany, a w drugim porównywać z nim stan rzeczy pomyślany w myśli, którą wyraża zdanie. To jednak wiąże się z kolejnymi problemami. Uniknąć uwikłania się w nie pozwala pochodząca od Kotarbińskiego eksplikacja, zgodnie z którą myśl jest prawdziwa, jeśli jest tak, jak się myśli, a zdanie jest prawdziwe, jeśli jest tak, jak ono stwierdza. Do wyjaśnienia pozostało, jak zdanie, jako pewien złożony symbol, może cokolwiek stwierdzać. To zaś w istocie jest pytanie o znaczenie, czy raczej sens, zdania. Odpowiedzi na nie dostarcza właśnie teoria prawdy Tarskiego, w świetle której zdanie proste jest prawdziwe, jeśli obiekty w dziedzinie przedmiotowej, denotowane przez występujące w nim nazwy, wchodzą w relację orzekaną przez występujący w nim predykat. Z intencją Davidsona jest ona o tyle zgodna, że unika się w niej odwołań do tak problematycznych bytów, jak myśli czy znaczenia. Z drugiej strony jednak, okazuje się, że teoria prawdy Tarskiego nie tyle może być podstawą do zbudowania teorii sensu zdania, co raczej już ją efektywnie zawiera.

ABSTRACT. W referacie podejmuję problem, czy nowa wersja neuroestetycznego programu badawczego jest (i) istotną korektą, (ii) rozmyciem i rozwodnieniem, czy (iii) konkretyzacją wcześniejszych neuronaukowych badań nad percepcją i poznaniem sztuki. Pod koniec XX-w V. Ramachandran i S. Zeki zaproponowali podejście, w ramach którego istotną rolą badań neuroestetycznych jest określenie etapów percepcji dzieła sztuki, odkrycie neuronalnych korelatów poczucia piękna oraz opisanie biologicznych uwarunkowań tworzenia i poznania sztuki. Po latach program ten spotkał się z krytyką, zgodnie z którą w badaniach neuroestetycznych należy odejść od redukcjonizmu charakterystycznego dla pierwszego etapu rozwoju badań, w większym stopniu uwzględniać kontekst, w jakim ma miejsce odbiór sztuki/tworzenie sztuki, a także – uznać istotną rolę czynników znaczeniowo-wiedzotwórczych i emocjonalno-ocennych. W referacie konfrontuję te oba podejścia oraz staram się odpowiedzieć na pytanie, co nowa wersja neuroestetyki (= neuroestetyka 2.0) wnosi do neuronaukowych badań nad poznaniem i tworzeniem sztuki.

Literatura: A. Chatterjee, O. Vartanian (2016) Neuroscience of Aesthetics. Annals of the New York Academy of Science, 1369, s. 172-194. I. Bara, R. Binney et al. (2022). A Generalizad Semantic Cognition Account of Aesthetic Experience. Neuropsychologia 173, 108288. M. Pearce, D. Zaidel et al (2016). Neuroaesthetics: The Cognitive Neuroscience of Aesthetic Experience. Perspectives on Psychological Science, vol. 11 (2), s. 172-194. P. Przybysz (2020). Czy należy bać się neuroestetycznego redukcjonizmu? Przypadek emocji muzycznych. Sztuka i Filozofia, 56, s. 23-42.

ABSTRACT. Prezentowany referat zakłada postawienie kilku nieobojętnych dla filozofa pytań dotyczących kondycji młodej i prężnie rozwijającej się dziedziny, jaką jest neuroestetyka. Mając w pamięci tytuł opublikowanego w 1958 roku artykułu Williama Kennicka (Does Traditional Aesthetics Rest on a Mistake) warto zapytać o to, 1. czy neuroestetyka opiera się na jakimś fundamentalnym błędzie, 2. czy jako projekt interdyscyplinarny nie popada w szereg metodologicznych pułapek i 3. czy nie zadowala się poznawczo nieistotnymi ogólnikami, nie odróżniając szumu medialnego (który tworzy się wokół ekscytującej możliwości obserwowania pracy mózgu in vivo) od prawdziwie przełomowych odkryć (jak przeczuwany już w „Błędzie Kartezjusza” Antonio Damasio zmierzch lokalizacjonizmu). Być może sam fakt, że neuroestetykę uprawia się w sposób rozproszony, na przecięciu wielu dyscyplin (medycyny, kognitywistyki, psychologii, historii sztuki czy muzykologii) uniemożliwia jej „wypłynięcie na głębię”, wnikanie w istotę ważnych dla filozofa kategorii estetycznych, a także – co najbardziej niepokojące – usprawiedliwia abstrahowanie od aksjologii. Reprezentując filozofię muzyki próbuję ustalić, czy neuroestetyka jest dzisiaj w stanie powiedzieć coś filozoficznie istotnego lub/i odkrywczego o estetycznym doświadczeniu muzyki. Odnoszę się przy tym do najczęściej przywoływanych w ramach badań empirycznych wyników uzyskanych przy pomocy wybranych technik neuroobrazowania (czynnościowy rezonans magnetyczny) i badań neurofizjologicznych. Przywołuję także kilka wątków dyskusji dotyczących redukcjonizmu, który niepokoił nie tylko krytyków neuroestetyki, ale i jej najznakomitszych przedstawicieli (Anjan Chatterjee, Piotr Francuz).

ABSTRACT. Zasadniczą i najobszerniej dyskutowaną kwestię w estetyce ewolucyjnej jest pytanie: czy sztuka ma wartość adaptacyjną w sensie biologicznym? Spór o adaptacyjność sztuki jest o tyle interesujący, że jego rezultaty zależą w dużej mierze od ustaleń wyprowadzanych nieustannie z odkryć naukowych, opartych o badania empiryczne. Niektóre z nich, np. badania archeologiczne dostarczają dowodów na to, że sztuka i działalność artystyczna była znana naszym przodkom już 400 000-500 000 lat temu (a więc na długo przed pojawieniem się gatunku homo sapiens). Od tego czasu niewiele się zmieniło - ludzie spontanicznie tworzą dzieła sztuki, zajmują się tym od najmłodszych lat, a niektórzy nawet opanowali umiejętności twórcze do tego stopnia, że nazywa się ich artystami. Biorąc pod uwagę międzykulturową i ponadhistoryczną wszechobecność sztuki, wielu ewolucyjnie zorientowanych naukowców zastanawia się nad jej potencjalną rolą, formułując hipotezę sztuki jako adaptacji. Co zaskakujące, bardzo niewielu z nich próbowało zweryfikować ją empirycznie. W swoim wystąpieniu odniesiemy się do badania z zakresu psychologii kulturowej, w którym sprawdziliśmy, czy sztuka może być uznana za adaptację, czy też jest raczej produktem ubocznym innych adaptacji (spandrelem), ewentualnie jakimś rodzajem egzaptacji, a może w żaden sposób nie przyczynia się do przetrwania (mierzonego m.in. w walucie sukcesu reprodukcyjnego). Zebraliśmy dane od rdzennych mieszkańców Papui (społeczeństwo Asmat i Kamoro), w tym 101 artystów (rzeźbiarzy) i 130 nieartystów. Wyniki pokazały, że 1) artyści rzeczywiście mieli wyższy sukces reprodukcyjny (mierzony liczbą ich dzieci) niż nieartyści, ale 2) związek ten można w pełni wyjaśnić np. przez wyższą sumienność i kreatywność artystów (lecz nie przez koordynację wzrokowo-ruchową) w stosunku do nieartystów. Innymi słowy, sumienność i kreatywność mogą być siłami napędowymi lepszych wyników reprodukcyjnych artystów, a więc stanowić o adaptacyjnej wartości tych cech. Według naszej wiedzy, przeprowadzone przez nas badanie jest pierwszym, które empirycznie testuje jedną z ważniejszych kwestii podejmowanych przez estetykę ewolucyjną, dostarczając dowodów na to, że sztuka być może nie jest adaptacją, ale produktem ubocznym innych cech adaptacyjnych.

ABSTRACT. W swoim wystąpieniu skoncentruję się na analizie wartości estetycznej zapachów. Nieśmiało wchodząca w XXI wieku na salony sztuka olfaktoryczna stara się podważać perspektywę zmysłu węchu jako drugorzędnego i będącego jedynie animalistyczną atrofią. Efemeryczność zapachów, mająca często konotacje wręcz spirytualistyczne, bywa pociągająca dla współczesnych artystów, którzy wciąż poszukują w niej ekspresji subiektywnego doświadczania, manewrując przy tym uwarunkowaniami kulturowymi, socjologicznymi i neurobiologicznymi. Próby organizowania performance’ów – czy jeszcze dobitniej – wystaw zapachów, na których przedstawiane są dzieła takie jak "En passant" Olivii Giacobetti, uzmysławiają nam jednak trudność całkowitego odizolowania zapachów w sztuce od innych zmysłów, ale zdaje się, że nawet to nie deprecjonowałoby ich podczas próby estetycznej kategoryzacji. Samo zainteresowanie węchem nie jest czymś nowym, lecz, gdy staje się̨ celem filozoficznego namysłu, budzi kontrowersje. W XX wieku te wątpliwości pobrzmiewały w rozważaniach wielkich filozofów sztuki, zwłaszcza Monroe C. Beardsleya i Karla Achenbrennera, choć nie zabrakło głosów nobilitujących „zmysły niższe”, wystarczy przypomnieć refleksję Arnolda Berlanta, a na polskim gruncie – Marii Gołaszewskiej.

Już sam proces tworzenia zapachów bywa porównywany do komponowania; przy projektowaniu perfum mówi się nawet o ustaleniu wiodącego "akordu" (np. kwiatowego czy szyprowego) i holistycznym budowaniu kompozycji z "nut" zapachowych (górnych, średnich i podstawowych) złożonych z olejków eterycznych. Wykraczając poza warstwę semantyczną, należałoby rozważyć, na ile oddziaływanie na siebie muzyki i zapachu jest wzajemne. Zapach może być natchnieniem twórczym, niektóre zapachy mogą być komponowane na podstawie doświadczenia muzycznego (przykładem mogłaby tu być Batucada marki L'Artisan Parfumeur), a i same porównania muzyczno-olfaktoryczne mogą wesprzeć wyrażanie odczuć (co czyni np. André Boucourechliev, gdy komentuje dwa takty etiudy ósmej, "Pour les Agréments", Debussy’ego: „wznoszą się obłoki zapachów ze znaczków pocztowych, na które nakładają się irracjonalne rytmy”).

Zdając sobie sprawę, jak efektywnie ta kongruencja oddziałuje na nasze doznania, musimy dopuścić perspektywę manipulacji neurobiologicznej w postrzeganiu dzieł sztuki. Biorąc jednak pod uwagę fizjologiczną zdolność do adaptacji i habituację węchu oraz jego zmienność osobniczą, trudno jest wysnuwać jednoznaczne wnioski. Niemniej, z uwagi na fakt, że węch pozwala nam na ekspresję odczuć psychosomatycznych i ma najsilniejsze połączenie sensoryczne z hipokampem wydaje się, że w ramach akademickiej filozofii sztuki nie powinniśmy tej sfery doznań estetycznych lekceważyć.

ABSTRACT. W ostatnim zdaniu swojego eseju "Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej" (1936) Walter Benjamin zauważył, że „Publiczność jest egzaminatorem, lecz egzaminatorem niezbyt uważnym”. Pojęcie 'zerstreuter Examinator' – egzaminatora „nieuważnego”, ale też „rozproszonego” – sugeruje, że pewna mnoga, diasporyczna (to też jedno ze znaczeń niemieckiego 'Zertsreuung') podmiotowość może wydać sąd. Umiejscawia nas to w swoistej dialektyce, która oscyluje między „rozproszoną uwagą” – uwagą zniszczoną przez „szokowe” doświadczenia – a „uważnym rozproszeniem” – rozproszeniem, które zapowiada „nowe zadania apercepcji” i jako takie zapowiada: „podwyższoną uwagę”. Benjamin wierzył w mesjanistyczne zniszczenie tradycyjnych sposobów uwagi i koncentracji ('Sammlung') za pomocą nowych technologii, co powinno według niego doprowadzić do odzyskania zdolności do doświadczania i osądzania niezależnie od jakichkolwiek z góry ustalonych reguł (np. tradycji). Nie był odosobniony w tym rewolucyjnym poglądzie. Sama idea rozproszenia jako kulturowego uwarunkowania współczesnej masowej publiczności została zaczerpnięta z esejów Siegfrieda Kracaurera ("Kult dystrakcji. O berlińskich kinoteatrach" (1926) i "Ornament z ludzkiej masy" (1927)). Dla Kracauera, podobnie jak dla Benjamina, kino jest najbardziej postępowym i najbardziej destrukcyjnym współczesnym medium, jeśli chodzi o tradycyjne sposoby odbioru. Sale kinowe to „pałace rozproszenia”, w których kryje się źródło emancypacyjnej mocy. Kracauer podkreśla, że rozproszenie oznacza skierowanie uwagi gdzie indziej; to zmiana stosunku figury do tła, centrum do peryferii (historię takich przemian w XIX i XX wieku opisał Jonathan Crary). Zatem badanie dialektyki uwagi powinno również prowadzić do „rehabilitacji celów i sposobów bycia, które wciąż nie mają nazwy, a przez to są pomijane i błędnie oceniane”, jak to ujął Kracauer w swojej ostatniej pracy "History: The Last Things Before the Last". W wystąpieniu zamierzam prześledzić strukturalne przejście od „rozproszonej uwagi” do „uważnego rozproszenia” - od centrum do peryferii - zestawiając propozycje Benjamina i Kracauera z koncepcją „negatywnej zdolności” (Keats) autorstwa angielskiego psychoanalityka Wilfred Biona

ABSTRACT. Podział na estetykę konsensualną i estetykę dissensualną zdołał już utrwalić się w obszarze kontynentalnej, zwłaszcza fenomenologicznej, filozofii sztuki. Jednym z najbardziej inspirujących przedstawicieli opcji dissensualnej jest bez wątpienia Georges Didi-Huberman, którego symptomalna estetyka orbituje wokół kategorii rozdartego obrazu. Pomimo, że w swojej teorii obrazu i doświadczenia estetycznego jako rozdarcia Didi-Huberman powołuje się głównie na źródła psychoanalityczne, a w szczególności na Freudowskie pojęcie symptomu, to da się wykazać, że estetyka rozdarcia posiada swoje znacznie odleglejsze – pod względem historycznym, a nawet kulturowym – prefiguracje. W ramach referatu planuję skoncentrować się na dwóch wybranych: pierwszą jest Heglowska koncepcja „świadomości nikczemnej” jako dialektycznej i przewrotnej wiedzy o rozdarciu (Zerrissenheit), przeciwstawianej pojednawczej i oświeceniowej „świadomości szlachetnej”. Drugą, jeszcze odleglejszą prefiguracją, jest metafizyka kabalistyczna, a konkretnie: luriańska idea „rozbitych naczyń” (szewirat ha-kelim), stanowiąca podstawę ontologii alternatywnej względem tradycyjnej greckiej metafizyki. Tak się składa, że luriańską ontologią zerwania podszyta jest myśl estetyczna Waltera Benjamina – jeszcze jedno ważne źródło refleksji Didi-Hubermana – której stale towarzyszy melancholiczna świadomość pęknięcia, pod pewnymi względami podobna do Heglowskiej świadomości rozdarcia.

ABSTRACT. Celem wystąpienia jest przedstawienie projektu zastosowania pojęcia indyferencji do interpretacji tekstów literackich. Pojęcie to rozwinięte zostanie w oparciu o badania Piotra Orlika oraz o artykuł krytyczny na ich temat autorstwa Szymona Wróbla. Podniesiona zostanie kwestia nieoznaczonego charakteru indyferencji, jako nie będącej zasadą rządzącą różnicami, ani też efektem zachodzących w ich ramach zjawisk, a także status podmiotu, jednocześnie przynależnego do indyferencji oraz wolnego względem niej. Zostanie mu przypisana rola „Innego indyferencji”. Etyczny wymiar dyskursu na temat indyferencji oraz istotność odniesienia go do sztuki literackiej ujęte zostaną za pomocą eseju Alana Finkielkrauta z tomu "Serce rozumiejące". Jego refleksje pomogą określić potencjał jednostki jako indyferencjalny, oraz uwolnią ją od zarzutu ucieczki ze „ścieżek indyferencji”. Podkreślony zostanie „słaby” charakter wiedzy uzyskanej na temat jej losów. Ostatecznym uzasadnieniem tejże wiedzy będzie fakt jej niezbędności z perspektywy jednostki.Charakterystyka tej ostatniej bazować będzie na blanchotowskiej diagnozie odnoście „zranionej myśli, która zaprzestała myślenia”. Myśl ta, pomimo iż stanie się swoistym „centrum” przedstawionego dyskursu, opisana zostanie w sposób oddzielający ją od ujęć metafizycznych. Między innymi, potraktowanie jej jako punktu wyjścia rozważań uznane będzie za postawę potencjalnie równoległą w stosunku do prowadzenia refleksji „od góry” – od sensu ku jednostce. Jako specyfika poszukiwań doświadczanych z perspektywy jednostki, wskazany zostanie fakt, iż pozwalają one na inkorporację tego, co jest dla niej najtrudniejsze, nie popadając przy tym w apoteozę cierpienia. Literatura jako medium poszukiwania opisana zostanie jako scena dla rozwijana się specyficznej intencjonalności, której przypisane będzie miano kierunku. Obieranie kierunku, połączone z tytułowym wybaczaniem, okaże się – idąc tropem Finkielkrauta – polegać na balansowania pomiędzy pobłażliwością a subtelnością. Umiejscowione w ramach indyferencji, poprowadzi ono ku pojęciu drogi jej ścieżkami jako w równej mierze intelektualnej i ucieleśnionej. Podczas wystąpienia wskazane zostaną teksty literackie wybrane jako materiał badawczy do wykorzystania w dalszej części projektu.

ABSTRACT. Według Schellinga „Indyferencja nie jest wytworem przeciwieństw ani one nie zawierają się w niej implicite; jest ona własną odciętą od wszelkich przeciwieństw istotą, na której się one załamują, nie jest niczym innym jak właśnie ich niebytem i dlatego nie posiada żadnego określnika prócz nieokreśloności, choć nie jest z tego względu niczym lub niedorzecznością” (F. W. J. Schelling, Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi). Zmierzające ku autonomii indywidua niejednokrotnie podejmują specyficzne dla indyferencji wyzwania. Ich rekonstruowanie i analizowanie dokonywane jest w ramach koncepcji „uobecniania indyferencji”. W wielu dziełach sztuki odnajdywać można ich przejawy. Paradygmatyczne znaczenie dla tej problematyki ma zwłaszcza powieść Marcela Prousta W poszukiwaniu straconego czasu. Prezentuje bowiem w pierwszych sześciu tomach rozliczne formy aktów „antycypacji indyferencji”, których dokonanie jest niezbędne, by można było – w końcowym tomie siódmym – dostrzegać pojawienie się „wrażliwości poindyferencjalnej” oraz „całości poindyferencjalnej”. Indyferencja uobecniania w trybie antycypacyjnym (sześć pierwszych tomów), spowodowała „wzięcie w nawias” tylu – wydawałoby się – nieprzekraczalnych różnic, że otwierają się niedostępne dotychczas perspektywy, a przełom, z którego Proust próbuje zdać sprawę w siódmym tomie powieści, ujmować można jako przejście trybu antycypacyjnego w tryb „retrospekcji indyferencji”. Znaczenie tej przemiany podkreśla też m.in. Rainer Maria Rilke w jednym z Sonetów do Orfeusza: „Wyprzedzaj wszelkie rozstanie, jakby już było za tobą/ […] Tu, wśród gasnących, bądź, w królestwie nocy,/ bądź szkłem dźwięczącym, co się rozbiło już w dźwięku”. Wyzwania indyferencji podejmowane są przez ludzi różnych epok i kultur, ich ślady zawierają dzieła sztuki, a dotychczasowe badania skoncentrowane na dokonaniach wybranych twórców (m.in. Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Hölderlin, Lew Tołstoj, Rainer Maria Rilke, Fernando Pessoa, Francis Ponge, Robert Musil, Maurice Blanchot) wydobywają specyficzne etapy oraz aspekty jej uobecniania.

ABSTRACT. Ukażę, na czym polega karykaturalność powszechnego, nawet wśród filozofów, rozumienia utylitaryzmu. Podkreślę wagę rozróżnienia utylitaryzmu na utylitaryzm hedonistyczny i utylitaryzm preferencji. Wykażę, że wbrew obiegowym przekonaniom, w utylitaryzmie jak najbardziej jest miejsce na uznanie istnienia wartości absolutnych, wykraczających poza miarę przyjemności i przykrości. Utylitarysta jak najbardziej może przyjmować, że istnieją wartości wyższe od wszystkich innych, takie jak przyjaźń i miłość, wdzięczność czy poświęcenie (w słusznej sprawie – to również będzie należało rozwinąć). Przy okazji trzeba będzie rozwikłać zagadnienie najbardziej metaetyczne: Co jest źródłem wszelkiej wartościowości? Oczywiście część referatu zajmie analiza tego, czym są wartości absolutne.

ABSTRACT. Pojęcie paternalizmu zrobiło zawrotną karierę, zwłaszcza w szeroko rozumianym namyśle bioetycznym. Pomimo bardzo częstego stosowania, próba dokładnego zdefiniowania go nie należy do zadań łatwych. Przed rozpoczęciem namysłu nad szczegółową definicją, można zadać pytanie o to jakiego rodzaju pojęciem jest paternalizm. Czy jest ono normatywnie nacechowane, czyli, w uproszczeniu, zawiera w sobie jakąś ocenę moralną; czy może jest deskryptywne (normatywnie neutralne) i określenie np. działania jako paternalistyczne, nie jest równocześnie, jakąś formą ocenienia go?

W referacie zostanie ogólnie przedstawiony spór między podejściem deskryptywnym i normatywnym, oraz dwie racje, pozytywna i negatywna, za przyjęciem pierwszego z nich. Racją negatywną jest wysuwany problem podejścia normatywnego, który można określić mianem argumentu z deskrypcji. W skrócie sprowadza się on do faktu, iż definicje normatywnie nacechowane tłumaczą zbyt wiele, wykluczając pewne, spory normatywne, o których intuicyjnie powiedzielibyśmy, że mogą być zasadnie toczone. Racją pozytywną jest natomiast możliwość utrzymania poglądu braku ścisłego zhierarchizowania zasad i obowiązków moralnych.

ABSTRACT. Przedstawię własną analizę pojęcia i zjawiska szacunku oraz próbę definicji. Najpierw naszkicuję obraz zastosowań słowa „szacunek” w języku polskim, żeby lepiej ująć specyfikę funkcjonowania tego terminu i towarzyszących mu skojarzeń. Potem wpiszę pojęcie szacunku w kategorię cnoty i uzasadnię podjęcie takiego zabiegu myślowego. Następnie wyszczególnię kilka zależności w formowaniu się i funkcjonowaniu szacunku. Celem proponowanych analiz jest wydobycie narzędzi myślowych ułatwiających możliwie jak najpełniejsze uchwycenie powszechnie doświadczanego zjawiska szacunku.

ABSTRACT. Etos moralny w ujęciu K. Sośnickiego stanowi jeden z trzech typów etosów: moralnego, grupowego i państwowego. Zajmuje on szczególne miejsce w jego typologii, ponieważ łączy się ze stanowiskiem dotyczącym wychowania moralnego, samowychowania, charakteru natury ludzkiej, jak i z wpływem na pozostałe etosy, które wzajemnie się krzyżują. Na temat twórczości Sośnickiego napisano kilka monografii, artykułów i okolicznościowych tekstów, które zwracają przede wszystkim uwagę na dorobek naukowy dotyczący pedagogiki filozoficznej i metodyki nauczania. Natomiast ważnym wątkiem, związanym z filozoficznymi korzeniami uczonego – szkołą lwowsko-warszawską (był uczniem i doktorantem K. Twardowskiego) jest monografia poświęcona „Podstawom wychowania państwowego” (Warszawa 1933). Na tle analiz wskazuje Sośnicki na różnice zachodzące między autorytarnym etosem państwowym a liberalnym i konsekwencjami dla treści idei wychowania. Jak podkreślał: państwo staje się najintensywniejszym czynnikiem wychowawczym w stosunku do swoich obywateli. Każdy, kto pragnie widzieć w sobie coś więcej niż członka państwa czy narodu, ten nie może się zgodzić na zdominowanie etosu moralnego przez etos państwowy i narodowy. Stanowisko Sośnickiego wpisuje się tym samym w tradycję krytyki autorytaryzmu dokonywanej przez filozofów powiązanych ze szkołą lwowsko-warszawską.

ABSTRACT. Opracowanie i rozwinięcie etycznego rozumienia relacji Ja-Ty może stać się kluczowym narzędziem istotnym dla przywrócenia moralnego aspektu relacji międzyludzkich. Sfera moralna naszych działań współcześnie jest wypierana przez komercjalizację i finansjalizację. Proces ten polega na niszczeniu autentycznych, głębokich, moralnych relacji między ludźmi i spłycaniu ich do rozstrzygnięć technicznych przez zbytnią psychologizację lub zupełnym usuwaniu z pola rozważań przez urynkowienie sfery społecznej. W obliczu takiego stanu rzeczy konieczne wydaje się szukanie sposobów, które umożliwią przywrócenie moralnego charakteru sferom interakcji społecznych, z których moralność została wyparta. Byłoby to możliwe poprzez znalezienie drogi do wzmocnienia intencjonalności agatologicznej, która jest współcześnie wypierana z coraz to większej liczby sfer życia ludzkiego przez intencjonalność instrumentalną. Znajdujemy się w nowej sytuacji, gdzie koniecznym staje się budowanie w działających podmiotach świadomości moralnych aspektów podejmowanych przez nich działań. Etyka relacyjna może stać się istotną propozycją odpowiedzi na palący problem przywracania znaczenia i doniosłości rozważań etycznych. Punktem wyjścia prezentowanej analiz będzie krytyczne (skupione jedynie na wyodrębnieniu aspektów utrudniających aplikację omawianych teorii w sferze etyki stosowanej) przedstawienie klasycznych ujęć relacyjności w etyce wypływających z tradycji fenomenologicznej. W ramach tej tradycji refleksja etyczna głównym pytaniem uczyniła zagadnienie intencjonalności i jej „nosiciela” pojmowanego jako: osobę poznającą wartości, jako samoprojektującą się transcendencję lub jako podmiotowość, która zostaje radykalnie zakwestionowana. W związku z tym doświadczenie etyczne jest skonceptualizowane jako „darowanie wartości”, „swobodna projekcja siebie” lub „odpowiadanie na innych” (Loidolt 2018). Sophie Loidolt pierwsze podejście nazywa etyką wartości i do jego grona zalicza Maxa Schellera i Edmunda Husserla. Drugie podejście nazwane etyką egzystencjalistyczną reprezentuje Martin Heidegger i Jean-Paul Sartre. Ostatnie podejście, etykę inności łączy ona oczywiście z postacią Emmanuela Levinasa. Dopełnieniem tej analizy będą aktualnie toczące się dyskusje dotyczące etyki fenomenologicznej w oparciu o prace Johna Drummonda, Terryego Horgana, Felipe Leona, Sophie Loidolt, Marka Timmonsa oraz Dana Zahavi. Ostatnim elementem diagnozy będzie omówienie w odrębnych ujęciach refleksji etycznej skupionych na relacyjności, takich jak: feministyczna etyka troski (Carol Gilligan, Nel Noddings Joan Claire Tronto), personalizm (Emmanuel Mounier, Jacques Maritain), afrykańska etyka ubuntu (Tadeus Metz). Podsumowaniem wystąpienia będzie próba wskazania kierunków rozwoju etyki relacyjnej, która unikając zdiagnozowanych słabości dotychczasowych teorii, pozwoli na zastosowanie jej jako narzędzia budowania świadomości moralnej i jej rozwijania. Wybrana literatura: Loidolt S., “Value, Freedom, Responsibility Central Themes in Phenomenological Ethics”, w: Zahavi D., The Oxford Handbook of the History of Phenomenology, Oxford 2018.

ABSTRACT. Referat dotyczy jednego z aspektów etyki zgody i roli zgody w międzyludzkich relacjach. Zgoda jest aktem, który ma możliwość zmiany norm obowiązujących między zgadzającymi się stronami. Zgoda, podobnie jak obietnica, tworzy wzajemne zobowiązania między stronami. W literaturze najwięcej miejsca poświęcone jest świadomej zgodzie udzielanej w przypadku udzielania świadczeń medycznych i udziału w eksperymentach medycznych oraz zgody na relacje seksualne. Jednak etyczna tematyka zgody obejmuje znacznie większy obszar zagadnień. Referat będzie dotyczył zagadnienia ważności zgody. Wskazane zostaną luki w koncepcji zgody jako autonomicznej autoryzacji oraz zgody efektywnej. Zgodnie z propozycją Alana Wertheimera jako trzecie ujęcie zostanie przedstawiona koncepcja zgody jako uczciwej transakcji. Ta ostatnia nie nakłada już na strony tak wysokich wymogów jak poprzednie, nie ogranicza się też do zewnętrznych (np. wymaganych przez prawo) oznak zgody. Wskazane zostaną praktyczne implikacje koncepcji zgody jako uczciwej transakcji oraz perspektywa dalszych badań w tym zakresie.

ABSTRACT. W referacie spróbuję wykazać, że skorelowanie różnorodnych form personalizmu filozoficznego może umożliwić wykreowanie uniwersalistycznego paradygmatu pedagogiki jako etyki stosowanej. Na przestrzeni dziejów filozofii powstało wiele koncepcji personalizmu opartych na odmiennych podstawach ontologicznych i epistemologicznych. W najszerszym ujęciu można wyodrębnić trzy główne orientacje myśli personalistycznej: metafizyczno-teistyczną, epistemologiczno-fenomenologiczną oraz humanistyczno-egzystencjalno-liberalną. W takim szerokim rozumieniu na przeciwległych biegunach personalizmu można umieścić zarówno teizm jak i ateizm oraz absolutyzm i relatywizm. Jednakże wszystkie te pozornie odmienne formy personalizmu posiadają jedno łączące je oblicze w postaci pierwszoplanowej kategorii Osoby. Wszystkie wersje personalizmu łączy bowiem różnorodnie wyrażone przekonanie, że struktura osobowa najpełniej wyraża naturę ludzką we wszystkich filozoficznych wymiarach: ontologicznym, epistemologicznym, a przede wszystkim w wymiarze aksjologiczno-etycznym. Paradygmat personalistyczny w węższym ujęciu metafizyczno-teistycznym stanowi podstawę większości współczesnych koncepcji filozofii wychowania, wydaje się jednak, że oparcie się na personalizmie w wymiarze uniwersalistyczno-pluralistycznym lepiej może się przyczynić do rozwoju pedagogiki jako etyki stosowanej.>

ABSTRACT. Moją prezentację opieram na dwóch przesłankach: 1) Za istotną część sensownego życia (przynajmniej dla filozofów) stanowi rozwój na dwóch płaszczyznach: rozumienia i kreatywności. Rozwój tego rodzaju daje nam powód do uzasadnionej satysfakcji i poczucia naszej (ludzkiej) wyjątkowości w świecie; 2) W przyszłości (choć dziś to wydaje się mało prawdopodobne a nawet niemożliwe) sztuczna inteligencja będzie w stanie prześcignąć ludzi w rozumieniu (świata, ale też abstrakcyjnych przedmiotów) oraz kreatywności pisząc książki i artykuły, zarówno filozoficzne jak i w innych dziedzinach wiedzy znacznie szybciej oraz na wyższym poziomie niż ludzie. Bazując na tych przesłankach postaram się przeanalizować możliwe konsekwencje powstania sztucznej inteligencji ze szczególnym uwzględnieniem pytania, czy sztuczna inteligencja nie będzie miała negatywnego wpływu na poczucie sensowności naszego ludzkiego życia (przynajmniej w przypadku filozofów lub naukowców).

ABSTRACT. Wysokie zagęszczenie wyzwań moralnych, takich jak nihilizm, kryzys autorytetów, brak poszanowania dla jakichkolwiek wartości moralnych, wynikający z desperacji i niepokojów społecznych, ale i dezinformacja, szalejąca inflacja czy wykluczenie społeczne i ekonomiczne powodują, że coraz trudniej odnaleźć azymut na odpowiednie wartości moralne. Od zawsze normy moralne, czy to wynikające ze społecznego ukształtowania człowieka i wychowania, czy intuicyjnego wyczucia dobra i zła, były czymś na porządku dziennym. A prawda była (i ciągle jest) rozważana w kontekście naukowości. Niezależnie, czy stoimy na stanowisku obrońców prawdy w nauce, zgodnie z klasyczną definicją prawdy: veritas est adequatio rei et intellectus, czy jesteśmy np. za argumentem, że prawda to jedynie wartość poznawcza w nauce. Sfera prawdy i poszukiwanie jej praktycznych aspektów, także w komunikacji i porozumiewaniu się, zajmuje znaczącą przestrzeń badawczą w filozofii i etyce. Czym zatem jest post-prawda? Jest wynikiem oczywistych przekształceń komunikacyjnych, także tych w świecie internetowym. Funkcjonuje w języku jako białe kłamstwo, niedopowiedzenie, półprawda, czy nawet „prawda light” (dosłownie jak jogurt light), czy też jest pewnego rodzaju strategią moralną nadającą prawdzie drugorzędne znaczenie w codziennym życiu. Post-prawda wyznacza jednostkom nowe standardy zachowań – pozwala na uniknięcie konfrontacji z realnością, czy też pozwala uniknąć odpowiedzialności za swoje słowa i czyny, bo przecież „prawda jest dawno przereklamowana!”. Lepiej jest stwarzać pozory, nie mówić wszystkiego, nie być do końca prawdomównym. I każde z tych tłumaczeń można obronić w realnym, praktycznym życiu, a także (a może w szczególności) w wirtualnym świecie. Prawda, wydawać by się mogło, że jest czymś odległym, niepotrzebnym i trudno dostępnym – zalew informacyjny, brak możliwości weryfikacji i trudności w odnalezieniu rzetelnego źródła informacji sprawiają, że dajemy się ponieść post-prawdzie. Czy jednak to faktycznie wyznacznik nowej moralności, szczególnie w sieci? Czy może jedynie chwilowe załamanie w społeczeństwie, które potrzebuje przypomnienia, czym są wartości moralne i jak można według nich żyć? A może jedynie potrzeba klarowniejszego przekazu filozofów i praktycznego wdrożenia norm etycznych do życia realnego i wirtualnego, by zadomowiły się tam na dłużej? Na te i inne pytania postaram się odpowiedzieć w referacie.

ABSTRACT. W etyce personalistycznej znany jest pogląd, że człowiek jako osoba jest podmiotem moralnym. Bycie podmiotem moralnym jest tym, co czyni go odpowiedzialnym, a więc kimś, kto może mieć obowiązki i może być przedmiotem troski etycznej. Takie rozumienie podmiotu moralnego jest ściśle związane z posiadaniem różnych atrybutów (np. zdolności do rozumnego i moralnego samostanowienia). W swojej prezentacji będę argumentował, że mimo szybkiego rachowania i tworzenia algorytmów, sztuczna inteligencja jest pozbawiona kilku istotnych moralnych własności, a co z tym się wiąże, moralnych kompetencji, którymi dysponują osoby ludzkie. Mówiąc dokładniej, sztuczna inteligencja nie dysponuje świadomością fenomenalną, intencjonalnością, zdolnością do etycznej refleksji, praktyczną mądrością oraz sumieniem. Stawiam tezę, że wyraźny brak istotnych, moralnych atrybutów sprawia, że sztuczna inteligencja nie może być traktowana jako podmiot moralny.

ABSTRACT. Famously, Robert Brandom grounded his narrative about general discursive practice in the socially construed, normative game of giving and demanding reasons for action between its participants. The stake of this game is the propositional content that this practice confers – in committing themselves to the content of concepts (that is – adopting relevant normative attitudes), the participants partake in establishing standards of correctness for the use of concepts, which is understood as objective conceptual content. The game is observed from the perspective of the so-called deontic scorekeeper who ascribes objective deontic statuses to those adopting normative attitudes. This leads to the dual-sided assessment of how standards of the practice are created. From one side, the content of concepts is taken to be a creature of the participants of the practice, but from the other - it depends on the deontic scorekeeper, as the whole narrative is aimed by Brandom at securing and explaining the “objectivity of concepts”. The case Brandom makes is strongest when taken to describe the model of doxastic reasoning, but he takes it a step further, to explicate the nature of practical reasoning. In my presentation, I discuss whether the commitments Brandom makes lead him to establishing a specific concept of the objectivity of action. I shall proceed among the following lines. First, I underline the key features of the interpersonal model of doxastic reasoning, according to Brandom’s inferentialism. Second, I describe how the model of practical reasoning rests on that of doxastic reasoning. Third, I comment on the consequences of transferring Brandom’s model of doxastic reasoning to the practical side. My assumption is that the idea of deontic scorekeeping leads to promoting an account of the objective content of action. In conclusion, I show how this problem is important for securing not only objectivity of concepts, but also that of rules.

ABSTRACT. Anscombe exposed two features of practical knowledge: it is unobservational and cause of its object. Insofar as it is non-observational, practical knowledge belongs to self-awareness. The expression « cause of its object » can be understood in the sense of an efficient cause, or of a formal cause, i.e. a cause that makes something the thing it is. A causal theory considers that intentional action is an event that is efficiently produced by a mental element that is both conative and cognitive. This approach is based on an aggregative account of the link between intention and action: intentional action is a neutral event to which a mental feature is added. I oppose this thesis with a holistic understanding of the link between knowledge in intention and action. Such an account rests on a hylemorphic model of the formal causality according to which the form is not an additional element of the matter which it informs, but an immanent organizing principle. Intentional action is then not understood as being composed of body movements and an intention, but of these movements by an intention which defines its immanent structure, expressible in the form of a practical syllogism. The agent knows his action without observation according to the order of his reasons to act and these reasons are also the form of the action. If practical knowledge is the form of the action in this way, it cannot be representative, because it is not at a distance from its object, but merges with action. This knowledge is therefore not true because it fits to a fact, but because it constitutes this fact. I defend this thesis against two objections. First, the claim that an effect can be intentional without being known by the agent. I show that the ascription of an intentional action presupposes the acknowledge of a teleological pattern immanent to the process which is based on the agent's knowledge. Secondly, I answer to the argument that the formal causality thesis makes the distinction between intentional effect and forseen side-effect problematic, because both should be known in the same way. So if practical knowledge is what makes an action intentional, the forseen side-effects should always been intentional too. I argue that the form of intentional action can be either purely instrumental either structured by a hierarchy of aims in relation to which one can have a practical knowledge of the forseen side-effects.

ABSTRACT. Word count (297 + references)

1. Peacocke (1999) characterises the ‘integration challenge’ as the problem of reconciling the metaphysics and the epistemology of a domain. I will illustrate how the challenge arises for intentional action. I will take for granted the following two characteristics of intentional actions:

*Metaphysics*: Intentional actions are events that constitutively involve external reality.

*Epistemology*: We know our own intentional actions non-observationally.

2. On a broadly Cartesian view, non-observational knowledge is limited to a realm of inner states that do not imply anything about external reality (cf. Eilan, Roessler 2003 for an overview). Thus, while I might know my intention non-observationally, knowledge of my action does require observation. This picture cannot integrate *Metaphysics* and *Epistemology*: it excludes that action, as something that happens in the outer world, as per *Metaphysics*, could be known non-observationally.

3. My suggestion is to think of intentional actions as the exercise of capacities—capacities such as painting, cooking, spelling words, etc... These capacities allow for an explanation that combines causality and self-consciousness. The exercise of these capacities causally brings about a certain outcome (e.g., a painting, a dish, written signs) in a way that involves the subject’s consciousness of what she is doing. For example, someone who can spell words will be able to trace signs on paper that make up actual words. This outcome will have been produced causally, but also in a way that involves the agent’s consciousness of what she is doing, where this consciousness guides the exercise of the capacity. This idea helps us meet the integration challenge. Metaphysically, the idea respects the point that action constitutively involves outer events. Epistemologically, it is the fact that the very exercise of the capacity is self-conscious which provides to the subject non-observational knowledge of the form ‘I am cooking (spelling words, etc.)’.

References Eilan, N., Roessler, J. (2003) Introduction. In Eilan, N., Roessler, J. (Eds.) Agency and self-awareness. Oxford: Oxford University Press, 1—47. Peacocke, C. (1999). Being known. Oxford: Oxford University Press.

ABSTRACT. Jednymi z najważniejszych, moim zdaniem, pytań w świecie filozofii są te rozważające istotę człowieka, a jej za determinującą część bywa uznawana płeć. Czy jest to jednak zasadne? I czy ona w ogóle istnieje? W moim wystąpieniu, przyglądając się stanowiskom esencjalizmu i antyesencjalizmu, zastanowię się, w jaki sposób istnieje wspomniana już płeć. Zwrócę się również w stronę historii, aby przybliżyć interesujące stanowiska wybranych filozofów, oraz biologii, by pokazać, że tzw. płeć biologiczna (ang. sex) jest równie złożona co płeć społeczno-kulturowa (ang. gender). Przedstawię też swój pogląd na to, jak mówić o patriarchacie oraz feminizmie, kiedy stajemy na stanowisku antyesencjalizmu.

ABSTRACT. W mojej prezentacji przedstawię możliwość zastosowania koncepcji performatywności płci J. Butler do filozoficznego systemu W. Sellarsa. (1) Wykażę, że możemy rozumieć płeć jako element potocznego (jawnego, manifestowanego) obrazu świata – będącego dla Sellarsa ramą pojęciową, w której przedstawiają się nam rzeczy. Jawi się ona w kontraście do obrazu naukowego, który wyjaśnia świat poprzez teoretycznie postulowanie byty i procesy i który to ma ontologiczny prym w dążeniu do prawdy. Argumentuję, że idea performatywności płci powinna być rozumiana jako element jawnego obrazu człowieka w świecie, dzięki czemu idea Butler zostaje wsparta przez przemyślaną, naturalistyczną nominalistyczną ontologię przedstawioną przez Sellarsa. (2) Następnie pokażę analogię pomiędzy ideą performatywności Butler a teoriami znaczenia oraz normatywności Sellarsa: wszystkie łączy oparcie na centralnej idei regularności w zachowaniu. Na zakończenie wykażę, że pomimo różnic w ich filozoficznych podejściach, te dwie perspektywy dzielą istotne podobieństwa, a ich integracja może prowadzić do wszechstronnego i rzetelnego ujęcia natury płci z perspektywy nominalistycznej.

ABSTRACT. W wystąpieniu omówię połączenie koncepcji trans-cielesności Stacy Alaimo (transcorporeality) z feministyczną filozofią troski (Joan Tronto, Berenice Fisher). Pierwsze czerpie z nowego materializmu Karen Barad. Drugie rozwinięte zostało m.in. w ramach feministycznych studiów nad nauką (fSTS) przez Marię Puig de la Bellacasa.

Punktem wyjścia będzie dla mnie problem przezwyciężenia tekstualności teorii Alaimo i Barad, dziedziczonego zapewnie jeszcze z korzeni sięgających G. Deleuze'a. W tym celu zestawię wspomniane postualty teoretyczne z badaniami zespołu (auto)etnograficznego Holly Thorpe (autoetnografie ucieleśnione pływania w otwartych morzach). Zestawienie uzupełnię własnymi wnioskami z badań autoetnograficznych opartych na treningu kolarskim.

W ostatniej części referatu wskażę potencjalne zastosowania badawcze poza kwestiami typowo utożsamianymi z kategoriami ucieleśnienia, gender itd.

ABSTRACT. Zdaniem filozofki Rae Langton, kobietę można uciszyć na trzy sposoby, z których każdy jest ściśle powiązany z jedną z trzech warstw aktu mowy (Langton, 1993). W oparciu o teorię aktów mowy J.L. Austina, Langton wyróżnia zatem trzy rodzaje uciszania: uciszanie lokucyjne, uciszanie illokucyjne i uciszanie perlokucyjne (Langton, 2009). Mimo że wszystkie trzy rodzaje uciszania są zdaniem Langton ważne, skupia się ona głównie na uciszaniu illokucyjnym (rozumianym także jako niemożność illokucyjna/ illocutionary disablement). Ten rodzaj uciszania uważa ona za najciekawszy, ze względu na jego bezpośredni związek i wpływ wywierany na sferę normatywną, umożliwiający zaistnienie w tejże sferze pewnego rodzaju niesprawiedliwości (Langton, 2009). Niesprawiedliwość, o jakiej tutaj mowa, oznacza, że kobieta zostaje pozbawiona głosu, pojmowanego jako potencjał illokucyjny. Oznacza to, że pomimo spełnienia warunków fortunności, kobieta nie jest w stanie funkcjonować jako pełnoprawna uczestniczka aktu mowy: zostaje pozbawiona możliwości dokonywania za pomocą języka tego, czego by sobie życzyła, co często skutkuje realną krzywdą (Langton, 2009). Niemożność dokonywania aktów mowy wiąże się z pozbawieniem kobiety autorytetu, wpływów i władzy (Langton, 2009. Z kolei Marina Sbisa w eseju Illocution and silencing dodaje, że narzucona kobietom niemożność illokucyjna niesie za sobą bardzo poważne i groźne skutki w praktyce moralnej a uciszanie jest po prostu krzywdą. Traktowanie słów kobiety jako niepoważnych, czy nie na miejscu; sprowadzenie podejmowanych przez nią aktów mowy do niewypałów oznacza, że podważa się jej podmiotowość i kompetencje jako uczestniczki społeczności językowej lub poznającego podmiotu. (Sbisa, 2009) W swoim wystąpieniu chciałabym wskazać, dlaczego uciszanie illokucyjne stanowi furtkę do realnego uszczerbku i realnej krzywdy kobiet oraz innych grup nieuprzywilejowanych. Chciałabym także ustalić, czym właściwie jest krzywda illokucyjna – i spróbować ją zdefiniować. Zamierzam także zbadać związek między ideą krzywdy illokucyjnej a pojęciem epistemicznej niesprawiedliwości ukutym przez filozofkę Mirandę Fricker (Fricker, 2007).

ABSTRACT. Jednym z zyskujących dzisiaj na znaczeniu nurtów filozofii feministycznej, szczególnie pod kątem przekształceń tradycyjnych koncepcji i praktyk filozoficznych, jest feministyczna fenomenologia. Z feministycznego punktu widzenia, szczególnie atrakcyjna wydaje się fenomenologiczna obietnica takiego opisu doświadczenia, który ujmowałaby całość zjawiska, jakim jest przeżywanie płci, nie dokonując redukcji do dyskursu społecznego bądź biologicznego. Wysiłki podejmowane przez autorki związane z tym podejściem – by przepracować metodologiczne rozwiązania fenomenologii na korzyść feminizmu – niewątpliwie inspirują oba nurty, ale też ujawniają szereg problemów o charakterze dość fundamentalnym. W swoim wystąpieniu będę chciała przyjrzeć się sposobom, w jaki badaczki, takie jak Bonnie Mann, Johanna Oksala, Linda Martin Alcoff czy Sonia Kruks, podchodzą do kwestii pierwszoosobowego opisu doświadczenia oraz adaptują tradycyjne procedury fenomenologiczne: słynne „branie w nawias” (epoché), wielostopniowe redukcje – ejdetyczna i transcendentalna itd. Dająca się przy tym zauważyć niejasność różnicy między opisem fenomenologicznym a „zwykłą” pierwszoosobową narracją o przeżyciach, takich jak gwałt czy przemoc domowa, czy oddzielenia „czystego” dociekania fenomenologicznego od nastawienia naturalnego, nie tylko sprawia, że fuzja obu dyscyplin nie przebiega bezproblemowo, ale prowokuje do postawienia pytań o samą filozofię.

ABSTRACT. W referacie poruszona zostanie kwestia, która nurtuje współczesnych badaczy filozofii tragedii: czy w dzisiejszych czasach możliwa jest tragedia?

Przeanalizowane zostaną założenia tego pytania oraz jego zasadność w kontekście wybranych propozycji współczesnych autorów, między innymi: W.A. Kaufmanna i Z. Adamczewskiego. Konstrukcja pytania jest o tyle ciekawa, iż sugeruje, że dysponować możemy nie tylko adekwatną definicją tragizmu, lecz także jesteśmy w stanie, przy pomocy określonych narzędzi, trafnie zdiagnozować współczesną rzeczywistość.

Zakwestionowanie możliwości zaistnienia tragedii w danym czasie sugeruje, iż tragiczność jest uzależniona od historii, co jest pokłosiem heglowskiej koncepcji tragedii. W ramach referatu przeanalizowane zostaną różne oceny współczesności, stawiane w kontekście pytania o możliwość tragedii. Jednocześnie wyłonią się koncepcje tragiczności zakładające, iż muszą istnieć pewne minimalne warunki do zaistnienia tragizmu.

ABSTRACT. Zasłynąwszy jako autor skandalicznej Justyny, Sade dostarczył wydawcy w roku 1801 dzieło jeszcze bardziej szokujące – Historię Julietty. Jeśli Justyna była cnotliwą dziewczyną, zadurzoną w Bogu, niezdolną umknąć religijnym i moralnym trybom formatowania jednostki, to Julietta, bardziej doinwestowana witalnie, pozbawiona skrupułów, szybko zyskuje powodzenie jako luksusowa kurtyzana. Po efektywnym terminowaniu u mistrzów libertynizmu, zajmuje się eskapadami i przyjemnościami spod egidy zbrodniczego ekscesu, pławi w luksusie i zwycięsko rywalizuje z personifikacjami okrucieństwa i występku, stając się najbardziej monstrualną bohaterką Sade’a. Znakiem firmowym Justyny jest cierpiętnictwo i fiksacja na nobliwych zasadach, separujących od instynktu i pragmatyki, żywiołem Julietty jest nieprzejednany witalizm z apogeum w postaci eksperymentacji dzikości i nadmiaru. Jako admiratorka Italii, lansująca się na półwyspie z obwoźnym ekskluzywnym lupanarem, nie tylko aranżuje seksualne mityngi z lokalnymi perwersami, ale lubuje się w aurze ewokowanej przez wulkany, symboliczną wizualizację dynamiki świata i pożądanej werwy jednostki. Preferowane przepych i przesyt równie dobrze reprezentuje estetyka baroku doceniona przez nawiedzającą galerie i kościoły (zobowiązanie ateistki do nieprzekraczania świątynnych progów zostaje uchylone wobec olśniewającej sakralnej architektury). Julietta emblematyzuje też dyskusję Sade’a z rewolucją oraz jego stosunek do kwestii kobiecej i emancypacji. Zwłaszcza w dialogach z włoskimi satrapami prezentuje się jako rzeczniczka równości i republiki. O jej ambiwalentnej postawie politycznej świadczy jednak to, że za grube pieniądze frymarczy swymi wdziękami z notablami feudalnego porządku i sama korzysta z przywilejów wytwornej ladacznicy; nie wspominając o tym, że reklamowanym przez siebie zasadom egalitarnego porządku zadaje kłam jako dysponentka życia i śmierci swych ofiar lub serwantek ze swego seraju. Sade uwiarygodnia zarówno mizoginizm, jak i emancypację. Konstatuje to sam w jednym z przypisów do Julietty: za Justynę kobiety mnie ukrzyżują, za Juliettę powinny być mi wdzięczne. Apollinaire widział w Julietcie zapowiedź nowej kobiety: „będzie miała skrzydła i odmieni świat”. Wśród przywołanych przez Michela Delona feministycznych komentarzy do Markiza znajduje się wykładnia Kathryne Norberg: heroina Sade’a jako szykowna rozpustnica bierze odpowiedzialność za swą konduitę i afirmuje realizowaną w niej wolność, unikając alienacji ekonomicznej dziwek goniących za chlebem i alienacji moralnej rozdartych wewnętrznie nieszczęśnic, które marzą o oczyszczeniu. Historia Julietty ma cechy oratorium: wielogłosowość, monumentalizm, splendor, skupienie na „hagiografizowanej” bohaterce i przesłanie, à rebours wobec pobożności. A baśniowość? Oprócz tego, że epatuje gotyckością i ludycznością, Sade buduje aurę quasi-oniryczną, w której ekscesy stają się ingrediencjami marzenia i entuzjazmu, pretekstami do aktualizacji w skowanym ciele i duchu zasady przyjemności.

ABSTRACT. Próby przyjrzenia się wątkom filozoficznym, z którymi współcześni odbiorcy mają styczność w przestrzeni dyskursu wytwarzanej przez gry wideo jako popularne medium popkulturowe wymagają od nas niekiedy przyjęcia szerokiej perspektywy i zmierzenia się nie z pojedynczymi filozofiami proponowanymi w indywidualnych grach, lecz z prawidłowościami i trendami o dalszym zasięgu. Z tego właśnie powodu w ramach niniejszego wystąpienia przeanalizowane zostaną trzy takie szersze trendy, które dają się dziś zauważyć w branży elektronicznej rozrywki. Filozofia w grach wideo zostanie tu zaprezentowana na tle ważnego również obecnie problemu, jakim jest kwestia człowieka, jego natury i kondycji. Współczesna debata filozoficzna na temat problemu człowieka przejawia się bardzo wyraźnie w sporze klasycznych koncepcji podmiotu i ich bieżących reinterpretacji (takich jak personalizm) z płynnymi i rozmytymi koncepcjami postmodernizmu czy pokrewnych mu trans- i posthumanizmu. Jak się okazuje, ta ściśle filozoficzna dyskusja przesiąka również do popkultury, w tym do gier wideo, chociaż w sposób nieoczywisty i niejednoznaczny. Relacja między źródłowo filozoficznym a popkulturowym ujęciem sporu o podmiot zostanie tu omówiona poprzez pryzmat trzech trendów obecnych we współczesnych grach wideo. Pierwszy z nich to przedstawianie osoby jako kogoś czynnego, sprawczego i niezależnego, co ma miejsce w wielu grach wysokobudżetowych. Drugi z nich jest zupełnie przeciwstawny, podmiot bowiem postrzega się w nim jako istotę słabą, nieskończenie różnorodną i niestabilną, zdaną na zmienność wszechświata. Ma to niejednokrotnie miejsce w grach niskobudżetowych. Trzeci nurt wreszcie, obecny w grach średniobudżetowych, widzi w człowieku zarówno jego silną, jak i słabą stronę, definiując go poprzez wewnętrzny konflikt, który nigdy nie ma rozstrzygnięcia. Te trzy sposoby pojmowania człowieka w grach wideo zostaną tu szczegółowo omówione w odniesieniu zarówno do literatury przedmiotu, jak i do wybranych przykładów gier, co służyć będzie wykazaniu, że choć wątki filozoficzne prezentowane we współczesnych grach przez ich twórców są niezwykle różnorodne, to jednak ich dobór nie jest dyktowany zupełnie arbitralnie, lecz raczej podlega pewnym ważnym prawidłowościom. Przedstawione zostaną również wnioski, jakie wynikają z tej sytuacji dla relacji między filozofią a popkulturą.

ABSTRACT. Wystąpienie poświęcone będzie historii i oryginalnemu układowi hamburskiej biblioteki założonej przez Aby Warburga (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg), a przede wszystkim relacji systemu i zawartości tej biblioteki do teorii kultury Ernsta Cassirera. Okres współpracy Cassirera z Biblioteką można uważać najważniejszy w jego karierze – owocuje dużą liczbą prac historycznych i systematycznych w tym trzema tomami Filozofii form symbolicznych. Współpracę ze skupionymi wokół niej badaczami Cassirer określił jako „archimedesowy punkt swojej pracy naukowej”. Środowisko skupione wokół biblioteki – przede wszystkim wokół jej dwóch dyrektorów: Aby Warburga czy Fitza Saxla – dostarczyło mu ważnych impulsów i inspiracji dla zainteresowania tradycją humanizmu. Z tego środowiska, zwanego niekiedy „szkołą hamburską”, wywodzi się także wielu badaczy, których ukształtował Cassirer. Pośród jego doktorantów tego okresu można znaleźć takie nazwiska jak Erwin Panofsky, Edgar Wind, Raymond Klibansky czy Joachim Ritter. W bibliotece tej Cassirer znalazł wszystkie potrzebne materiały do budowy swego najsłynniejszego dzieła, choć duża część Filozofii form symbolicznych powstała zanim przeniósł się do Hamburga. Sam kształt Biblioteki, jej forma, miały zrobić na nim ogromne wrażenie i można ją traktować jako model teorii form symbolicznych oraz ucieleśnienie zasady budowy systemu tych form. Trzytomowa Filozofia form symbolicznych – jak napisał Hans Blumenberg – jest teorią tej biblioteki. Układ książek na półkach Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg nie jest (w 1944 Biblioteka została instytucjonalnie wcielona do Uniwersytetu Londyńskiego, w ramach którego, przekształcona w instytut badawczy, funkcjonuje do dziś) zgodny z zasadą porządku alfabetycznego, lecz zbudowany według „zasady dobrego sąsiedztwa". Zasada ta funkcjonuje jako zasada organizująca Bibliotekę, określając jej układ, a także kryterium rozbudowy zbiorów. Wywodzące się z psychologii Gestalt „prawo dobrego sąsiedztwa" definiuje zarówno topografię zbiorów, jak i praktyki naukowe, do jakich zostały stworzone. Powstała w taki sposób oryginalna i często zaskakująca kompilacja książek z różnych dziedzin miała na celu budowanie mostów między dyscyplinami i umożliwienie stawiania nowych pytań oraz powstawania nieoczywistych punktów widzenia. Zasada ta stanowi również jedną z ważnych funkcji budowy Cassirerowskiej teorii. I właśnie ta zbieżność konkretnego układu księgozbioru z przedstawionym przez neokantystę Cassirera systemem ludzkiego poznania, a co za tym idzie całym systemem systemem kultury, będzie głównym przedmiotem wystąpienia.

ABSTRACT. W referacie zaprezentowany zostanie dorobek filozoficzny dwóch pierwszych pokoleń filozofów w osobach Ludwika Flecka, Narcyza Łubnickiego, Leona Koja i Zdzisława Cackowskiego tworzących środowisko intelektualne w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie w okresie półwiecza minionego stulecia. Scharakteryzowane będą sylwetki czterech filozofów, w tym ich przedwojenna pozycja i dorobek (Fleck, Łubnicki) oraz ich związek z różnymi tradycjami i szkołami filozoficznymi, w tym polskimi i europejskimi. Tematyka filozoficzna obecna w dziełach lubelskich filozofów obejmuje pięć działów (dyscyplin) filozoficznych: (1) filozofię nauki, jej historię i metodologię ogólną; (2) teorię poznania i epistemologię; (3) logikę, semiotykę, pragmatykę oraz koncepcję znaku; (4) aksjologię ogólną, w tym metaetykę i normatywną koncepcję nauki; oraz (5) antropologię filozoficzną z elementami refleksji egzystencjalno-światopoglądowej. Pomimo różnic w kwestiach szczegółowych i światopoglądowych ogół tej problematyki oraz jej charakter (jako stanowisko metodologiczne) można określić jako krytyczny racjonalizm o nastawieniu pozytywistycznym, scjentystycznym i naturalistycznym. Sympatie dla socjalizmu i humanistycznego marksizmu (Łubnicki), łączą się z akcesem do marksizmu (Cackowski) oraz współistnieją ze światopoglądowo neutralnym stanowiskiem (Fleck, Koj). Filozofię tę charakteryzują trzy główne kategorie filozoficzne: praktyka, doświadczenie, racjonalność. Dominują one w rozważaniach i wypracowanych koncepcjach epistemologicznych, metodologicznych, semiotycznych i aksjologicznych wszystkich czterech filozofów. Filozofię tę charakteryzuje ponadto (jako nastawienie metafilozoficzne) krytyczny anty-irracjonalizm oraz sceptyczne nastawienie wobec absolutyzmu i fundamentalizmu w filozofii i nauce. Filozofowie na ogół reprezentowali stanowiska z elementami (w różnych proporcjach) empiryzmu oraz racjonalizmu metodologicznego, jak również naturalizmu metodologicznego. Ich dorobek należy do wyróżniającego się w polskiej powojennej humanistyce nurtu filozofii otwartej na związki z nauką, o wyraźnym nastawieniu normatywnym i aksjologicznym. W swoich badaniach naukowych (Fleck) oraz filozoficznych (wszyscy trzej pozostali) autorzy nawiązywali do rozwiązań m.in. z empiriokrytycyzmu i neopozytywizmu (Łubnicki – postulatywizm), scjentystycznego marksizmu (Cackowski – praksizm), francuskiej filozofii nauki i metodologii oraz antropologii (Łubnicki; Cackowski – dyskontynualizm, koncepcja cierpienia), pragmatyzmu amerykańskiego (Cackowski – aktywizm), filozofii języka i semiotyki amerykańskiej (Koj – semantyka intensjonalna). Do filozofii reprezentowanej przez pierwszych filozofów działających w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie nawiązują kolejne dwa pokolenia tego środowiska; w referacie zostanie scharakteryzowana kontynuacja tego dorobku.

ABSTRACT. The reason for the success of the Polish School of Mathematics was the "application" of the idea of universal mathematics in the construction of mathematical theories. This led to the development of new "unconventional" mathematical theories and the use of research into the foundations of mathematics and other sciences with mathematical tools. Contrary to the dominant neo-positivist and reductionist tendencies at that time, the connection with philosophical reflection was maintained. The presence of mathematics in various areas of reality was also noticed and searched for, which generated the possibility of its wide applications. I will present the concepts of the universality of mathematics by such scientists as: Hugo Steinhaus, Zygmunt Janiszewski, Stefan Mazurkiewicz, Alfred Tarski and Wacław Sierpiński. I will also show how these concepts build the modern image of mathematics.

ABSTRACT. Pojęcie entropii zoperacjonalizowane na gruncie fizyki przez R. Clausiusa (1865) już w drugiej połowie XIX wieku wyszło poza domenę nauk przyrodniczych, inspirując powstanie oryginalnych koncepcji społecznych, wkraczając w dyskurs filozoficzny, a nawet literacki. Powstałe z czasem koncepcje entropijne, pełniąc w XIX i XX wieku doniosłe funkcje kulturowe, stały się przedmiotem studiów interdyscyplinarnych. W literaturze przedmiotu formułuje się w związku z tym koncepcję kultur entropijnych (entropic cultures).

Koncepcje entropijne rozwijane w obrębie filozofii polskiej nie były dotychczas przedmiotem odrębnych analiz. Nawiązywano do nich jedynie okazjonalnie na marginesie prezentacji twórczości niektórych polskich filozofów (np. Witkacego) lub prądów kulturowo-intelektualnych (Młoda Polska). Nowsze badania pokazały jednak, że zasięg wpływu idei entropii jest o wiele szerszy aniżeli pierwotnie sądzono i stanowi ważne uzupełnienie historiografii filozofii polskiej.

Zagadnienie koncepcji entropijnych wydaje się szczególnie interesujące w kontekście filozofii polskiej, która w XIX i XX wieku programowo otwierała się na inspiracje płynące z Zachodu. Ważną rolę dla rozwoju koncepcji entropijnych odegrała filozofia Henri Bergsona, która odegrała w Polsce rolę katalizatora dyskusji (np. sprzeczność pojęcia entropii z ewolucyjnym obrazem świata) oraz wyzwoliła zainteresowanie tematyką czasu, w tym termodynamiczną strzałką czasu.

W referacie wskazane zostaną najważniejsze momenty recepcji filozofii Bergsona mające wpływ na tematykę entropijną w Polsce. Następnie zostaną przedstawione pewne ogólne wnioski odnośnie wkładu tematyki entropijnej do specyfiki myśli filozoficznej okresu od przełomu XIX i XX w. do wybuchu II wojny światowej.

*** Wybrana literatura: Bergson i entropia M. Čapek, Bergson and Modern Physics. A Reinterpretation and Re-evaluation, Reidel, Dordrecht 1971 A.R. Lacey, Bergson. The Arguments of the Philosophers, Routledge, London-New York 1989 James DiFrisco, Élan Vital Revisited: Bergson and the Thermodynamic Paradigm, “The Southern Journal of Philosophy”, vol. 53, issue 1 (2015), 54-73

ABSTRACT. Władysław Biegański, był polskim lekarzem – praktykiem, a także filozofem, jednym z czołowych reprezentantów polskiej szkoły filozofii medycyny istniejącej na przełomie XIX i XX wieku. Jego filozoficzne zainteresowania koncentrowały się wokół zagadnień: logiki, etyki, metodologii i epistemologii. Swoje poglądy na temat teorii poznania Biegański przedstawił w pracach “Traktat o poznaniu i prawdzie” z 1910 roku oraz “Teoria poznania ze stanowiska zasady celowości” z 1914 roku. Prewidyzm wywodzi się z łacińskiego czasownika praevideo - przewidywać. W teorii poznania Biegański odrzucał realizm epistemologiczny. Zgodnie ze stanowiskiem prewidystycznym poznawać znaczy przewidywać własności i stosunki rzeczy lub przyczyny i skutki zjawiska. W swoim wystąpieniu omówię prewidyzm Biegańskiego. Wskażę na jego związki z rozumieniem pojęcia „choroby”, a także odpowiem na pytanie czy w teoriopoznawczej koncepcji Biegańskiego odnaleźć można elementy charakterystyczne dla konstruktywizmu.

Doktor Tomasz Pawlik, absolwent filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. W 2019 roku obronił rozprawę doktorską pt.: „Rozwój koncepcji sądu w filozofii Tadeusza Czeżowskiego” pod kierunkiem prof. dr hab. Krzysztofa Wieczorka. Zainteresowania badawcze koncentrują się wokół filozofii polskiej, filozofii analitycznej, epistemologii.

ABSTRACT. Realizm radykalny to koncepcja przedstawiona przez Kotarbińskiego jako „dzika nadbudówka” na jego reizmie (konkretyzmie) (1: 198). Chociaż stanowisko to stwarza pewne trudności interpretacyjne, to jego sednem jest niewątpliwie negacja istnienia obrazów immanentnych, czyli wrażeń zmysłowych postulowanych dla wyjaśnienia fenomenologii doświadczeń percepcyjnych, wyobrażeń oraz snów (2, 3: 89–96). Jadacki (4) zarzuca koncepcji Kotarbińskiego nieprecyzyjne sformułowanie oraz brak przekonującego uzasadnienia. Konkluzją tej krytyki jest stwierdzenie, że „realizm radykalny wymaga radykalnej modernizacji” (4: 19). Referat będzie próbą spełnienia tego postulatu. Będę argumentował, że: (a) realizm radykalny może być wyrażony w kategoriach typowych dla współczesnej analitycznej filozofii umysłu; (b) pewne modyfikacje i uściślenia takiego unowocześnionego sformułowania tej teorii odsłaniają jej znaczący (i jak dotąd niezauważony) potencjał eksplanacyjny. Punktem wyjścia będzie percepcja, którą realizm radykalny charakteryzuje jako relację dwuelementową (podmiot-przedmiot), a nie trójelementową (podmiot-wrażenie-przedmiot). Pozwala to powiązać realizm radykalny z tzw. czysto relacyjną teorią percepcji (5), wedle której percepcja nie jest ani stanem podmiotu, ani mentalnym aktem, lecz szczególnego rodzaju relacją czyniącą postrzegany przedmiot możliwym obiektem myśli i działania. Takie ujęcie postrzegania ma oryginalne i interesujące konsekwencje fenomenologiczne i epistemologiczne. W dalszej kolejności rozważę, czy fenomenologię halucynacji, wyobrażeń i snów także można zadowalająco wyjaśnić bez odwołania do obrazów immanentnych. Chociaż jest to trudniejsze niż w przypadku percepcji, to nie jest niemożliwe. Co warte podkreślenia, celem proponowanej tutaj modernizacji realizmu radykalnego jest twórcze rozwinięcie tej koncepcji, którego sam Kotarbiński mógłby nie zaakceptować. W szczególności, zmodernizowany przeze mnie realizm radykalny jest możliwy do pogodzenia z reizmem (konkretyzmem), ale go nie zakłada.

Bibliografia 1. KOTARBIŃSKI, T. Fazy rozwojowe konkretyzmu. W: Ontologia, teoria poznania i metodologia nauk. Wrocław, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo PAN, 1993. s. 196–205. 2. KOTARBIŃSKI, T. Realizm radykalny. Przegląd Filozoficzny. 1930, T. 33, nr 4, s. 269–272. 3. KOTARBIŃSKI, T. Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, Łódź: Wydawnictwo PAN, 1990. 4. JADACKI, J.J. O realizmie radykalnym Tadeusza Kotarbińskiego. Studia z Filozofii Polskiej. 2017, T. 12, s. 13–20. 5. STONEHAM, T. A Neglected Account of Perception. Dialectica. 2008, T. 62, nr 3, s. 307–322.

ABSTRACT. Władysław Tatarkiewicz (1886-1980) jest polskim historykiem filozofii i filozofem, który niewątpliwie odegrał istotną rolę w filozofii polskiej XX wieku. Jego twórczość naukowa obejmuje szereg dziedzin: historię filozofii, historię estetyki, historię sztuki, a także teorię poznania, aksjologię, etykę, estetykę czy metodologię. W całości jego twórczości widoczne jest wyjątkowe zainteresowanie filozofią grecką w ogóle, a w szczególności filozofią Arystotelesa. Stagiryta była dla niego nie tylko przedmiotem badań, ale także źródłem filozoficznej inspiracji. Za punkt wyjścia przyjęte zostały historycznofilozoficzne badania Tatarkiewicza, w świetle których przeanalizowane zostały jego filozoficzne rozważania. Perspektywa ta różni się od tej, jaką w swoim artykule poświęconym tej kwestii przyjął Ryszard Wiśniewski. W referacie tezy Wiśniewskiego zostaną przedyskutowane i rozwinięte.

ABSTRACT. Henryk Jakubanis (1879-1949) był badaczem antyku, filozofem i historykiem filozofii starożytnej urodzonym w środkowej Rosji w polskiej rodzinie pochodzącej z Litwy. Intelektualna biografia tego uczonego jest zazwyczaj dzielona na dwa okresy: kijowski (1897-1922) i lubelski (1922-1949). Celem niniejszego referatu jest przedstawienie działalności Jakubanisa w promowaniu myśli greckiej, a także idei odrodzenia kultury współczesnej za pomocą filozofii starożytnej. W Kijowie Jakubanis ukształtował się jako badacz historii filozofii i napisał swoje najważniejsze dzieła dotyczące filozofii starożytnej: pracę o Empedoklesie zawierającą, oprócz historycznofilozoficznego opracowania, także i przekład zebranych fragmentów tego myśliciela z języka greckiego na język rosyjski oraz serię artykułów o znaczeniu filozofii starożytnej, o sylogizmie i związku myśli Platona i Schillera. Niezwykle ważną osobą w kształtowaniu u Jakubanisa kultury filozoficznej i metodologii prowadzenia badań historycznofilozoficznych był jego opiekun naukowy, Aleksiej Gilarow (1856-1938) – wybitny kijowski historyk filozofii. Podobne zagadnienia odnowienia kultury poruszał też życzliwy Jakubanisowi Tadeusz Zieliński (1859-1944) – polski filolog klasyczny. W Lublinie Jakubanis kierował Katedrą Filologii Klasycznej, a później Katedrą Filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, prowadził również Seminarium Filozoficzne, podczas którego omawiał filozofię Platona i Arystotelesa, pitagorejczyków i stoików. Łączy te dwa okresy to, że zarówno w słowie mówionym, jak i pisanym pozostawał wierny swoim zainteresowaniom filozofią starożytną i zamiłowaniu do przekazywania swojej źródłowo ugruntowanej wiedzy. Jakubanis podkreślał znaczenie filozoficznego dziedzictwa starożytności dla współczesnej kultury i miał swój udział w rozpowszechnieniu tej idei w Europie Środkowo-Wschodniej.

ABSTRACT. Jan Łukasiewicz w referacie wygłoszonym na posiedzeniu plenarnym podczas Drugiego Polskiego Zjazdu Filozoficznego w roku 1927 w Warszawie wskazywał na konieczność przeprowadzenia gruntowej reformy filozofii. Postulował, by miejsce spekulacji filozoficznych zajęła filozofia naukowa, posługująca się metodą aksjomatyczną. Według Łukasiewicza unaukowienie filozofii składa się z kilku etapów. Pierwszy z nich polega na dokonaniu przeglądu problemów filozoficznych w celu wyróżnienia tych spośród nich, które dają się sformułować w sposób zrozumiały. Następnie należy przejść do próby rozwiązania owych problemów, używając do tego metody aksjomatycznej (dedukcyjnej), stosowanej w logice matematycznej. W tym celu powinno się wyodrębnić aksjomaty (zbiór zdań „intuicyjnie jasnych i pewnych”) oraz pojęcia pierwotne (niezdefiniowane wyrażenia, których znaczenie „można wszechstronnie wyjaśnić na przykładach”), przy czym należy dążyć do tego, by liczba aksjomatów oraz pojęć pierwotnych była możliwie mała. Kolejny etap polega na zdefiniowaniu wszystkich innych pojęć za pomocą pojęć pierwotnych oraz na wyprowadzeniu z aksjomatów wszystkich innych twierdzeń za pomocą przyjętych w logice reguł inferencji. Wreszcie otrzymane w ten sposób rezultaty należy zestawić z danymi intuicji, doświadczenia oraz wynikami innych nauk, zwłaszcza przyrodniczych, i w wypadku niezgodności poprawić system, modyfikując zbiór aksjomatów lub pojęć pierwotnych. Ta konfrontacja systemów filozoficznych z danymi empirycznymi ma uchronić ich autorów od tworzenia mitologii w stylu Platona czy Kanta. Kluczowe znaczenie w projekcie Łukasiewicza odgrywa intuicja. Jest ona wykorzystywana przy wyborze aksjomatów oraz do testowania budowanych systemów. Celem wystąpienia jest przedstawienie eksplikacji pojęcia intuicji oraz przyjrzenie się roli, jaką to pojęcie odgrywa w filozofii naukowej.

ABSTRACT. Polska dyskusja o zasadzie niesprzeczności miała miejsce w latach 1946-1957. Początek dał jej artykuł "Zasada sprzeczności w świetle logiki dialektycznej" Adama Schaffa. Za symboliczny koniec uważa się natomiast krytykę poglądów Jarosława Ładosza, sformułowaną m.in. przez Helenę Eilstein i Schaffa. W kolejnych latach podejmowano wysiłki w celu streszczenia przebiegu sporu oraz przedstawienia jego najważniejszych kwestii i rozstrzygnięć. Największym uznaniem cieszyły się "The Development of Philosophy and Marxism-Leninism in Poland since the war" Zbigniewa Jordana i "Z dyskusji o zasadzie sprzeczności w polskiej literaturze filozoficznej ostatnich lat" Jana Nowaczyka. Narracja przedstawiona w tych pracach jest także współcześnie powszechnie przyjmowana, a zaproponowana filozoficzno-historyczna rekonstrukcja dyskusji stanowi do dzisiaj (a być może głównie dzisiaj) zwyczajowy pogląd. Nie istnieją jednak obiektywnie poprawne opracowania, dlatego nawet wobec najlepszych można mieć zastrzeżenia. W pracy przedstawiono te z nich, które zdaniem autora przyczyniły się do zignorowania (zarówno w dyskusji, jak i późniejszych opracowaniach) poglądów filozoficznych Jana Łukasiewicza i Stanisława Jaśkowskiego. Filozofowie ci, mimo że zajmowali się tematyką istotną z perspektywy sporu, nie byli jego oficjalnymi uczestnikami. Celem poniższej pracy jest wyjaśnienie tego fenomenu, co pozwala rzucić nowe światło na zwyczajowo opisywaną dyskusję.

Pierwsze dwie części przybliżają powszechnie akceptowany opis przebiegu dyskusji i wspomniane już wybrane zastrzeżenia. W kolejnych trzech przedstawione zostają poglądy pominiętych filozofów, traktujące o zasadzie niesprzeczności. Część trzecia traktuje o metafilozoficznych poglądach Jana Łukasiewicza, którego stanowisko jest jednym z fundujących polską tradycję analityczną. W części czwartej przedstawiona zostaje zoperacjonalizowana (zgodnie z postulatami metodologicznymi z części trzeciej) przez Łukasiewicza problematyka (nie)sprzeczności oraz próba jej rozwiązania. Część piąta opisuje jak zagadnienia te zostały następnie podjęte i w pionierski sposób opracowane przez Stanisława Jaśkowskiego. Referat kończą wnioski dotyczące (choć nie wyłącznie) polskiej tradycji analitycznej oraz kilka uwag metafilozoficznych.

ABSTRACT. Kazimierz Twardowski, twórca Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, był filozofem jasności. Jego uczeń, Jan Łukasiewicz, wprowadził do szkoły Twardowskiego nową jakość: ścisłość. Łukasiewicz podkreślał, że tej drugiej wartości brakowało mu w filozofii Twardowskiego i że myśleć ściśle nauczył się dopiero od logika Stanisława Leśniewskiego. Dlaczego tak było? Na czym polega relacja pomiędzy jasnością (wypowiedzi) a ścisłością? Czy jest pomiędzy nimi napięcie? Czy zwiększenie ścisłości wypowiedzi może zmniejszyć jej jasność? Na te pytania postaram się odpowiedzieć w referacie. Zarysuję też problem rozumienia jasności w Szkole Lwowsko-Warszawskiej w kontekście żywej dyskusji prowadzonej przez członków Szkoły na ten temat.

ABSTRACT. Piotr Nowak opublikował na przełomie września i października 2021 roku na łamach czasopisma „Culture.pl” trzy teksty poświęcone Tadeuszowi Kotarbińskiemu. Znalazły się one w książce tegoż autora pt. Filozofowie (w trzech słowach) wydanej przez Państwowy Instytut Wydawniczy 27 października 2022 roku. Celem referatu będzie zaprezentowanie argumentów świadczących o fałszywości dwóch tez zawartych we wspomnianych tekstach Piotra Nowaka. Teza pierwsza brzmi następująco: Tadeusz Kotarbiński był symbolem postawy ugodowej względem reżimu komunistycznego. Druga teza twierdzi, że Tadeusz Kotarbiński uważał, że człowiek wierzący nie może być dobry moralnie. W trakcie referatu będą przedstawione fragmenty zarówno pism samego Kotarbińskiego, jak i na temat owego filozofa autorów takich jak Bohdan Urbankowski, Andrzej Walicki, Stanisław Borzym i Jan Woleński. Jako kontrargumenty na tezę pierwszą zostaną wskazane z jednej strony fakty z życia Tadeusza Kotarbińskiego, takie jak na przykład podpisanie Listu 34. Z drugiej zaś strony, Jego wypowiedzi krytyczne względem reżimu komunistycznego i podstaw ideologii i propagandy komunistycznej. Zawarte nie tylko w pismach, ale również w wypowiedziach ustnych, jakie miały miejsce na konferencjach naukowych, wykładach i prywatnych rozmowach, a do których mamy dostęp dzięki wspomnieniom osób z Tadeuszem Kotarbińskim związanych. Jako kontra dla tezy drugiej zostaną omówione fragmenty powojennych tekstów Kotarbińskiego. W szczególności opublikowany w 1972 roku Ojciec Maksymilian Kolbe oraz korespondencja Tadeusza Kotarbińskiego z jego wierzącą w Boga przyjaciółką, która w 1954 wstąpiła do zakonu karmelitańskiego, wydanej pod nazwą Poczta do karmelu. Referat będzie zaprezentowaniem treści tekstu przygotowywanego do publikacji. Prelegent jest studentem drugiego roku studiów licencjackich z filozofii na Uniwersytecie Warszawskim i członkiem Koła Historii Filozofii Polskiej na UW.

ABSTRACT. W „Państwie” Platona znajdziemy opowieść o trzech falach, które zjawiają się w morzu argumentów dotyczących organizacji „idealnego państwa”. Trzy fale to trzy postulaty, które mają lec u podstaw organizacji takiego państwa: (1) kobiety powinny wykonywać te zajęcia co mężczyźni; (2) w klasie rządzącej, żony (kobiety) powinny być wspólne, podobnie jak dzieci i dobra potrzebne do życia; (3) filozofowie powinni być władcami w państwie. Stawiam tezę, że opowieść o trzech falach nie służy przedstawieniu projektu politycznego, ale raczej jest sprawdzianem charakteru słuchaczy Platońskiego Sokratesa, testem ich odwagi. Sokrates bada, czy jego słuchacz potrafi zachować swoje racjonalne przekonania „i w przykrościach, i w przyjemnościach, i w pożądaniach, i w obawach, i nie wyrzuci za płot” (429d, przeł. W. Witwicki). Roztoczenie wizji władzy filozofów roznieca najsilniejsze pożądanie, przed którym najtrudniej obronić przekonania moralne – pożądanie władzy. Jeden z argumentów na rzecz traktowania opowieści o trzech falach jako testu moralnej odwagi, oparty jest na analizie – wypowiedzianej przez Platońskiego Sokratesa we wstępie do opowieści o trzech falach – nadziei na ratunek, który przynieść może delfin. Platon niewątpliwie nawiązuje do Herodota opowieści o delfinie ratującym Ariona – supergwiazdę popu starożytnej Grecji. Spojrzenie na trzy fale w perspektywie tej opowieści dostarcza ważkich argumentów, aby wysunięcie postulatu oddania władzy filozofom nie było traktowane jako element projektu politycznego, ale jako próba charakteru oparta na konfrontacji racjonalnych przekonań z potężnym pożądaniem władzy. Taki kierunek interpretacji znajduje potwierdzenie m. in. w analizie podsumowania opowieści o trzech falach. Okazuje się, że rzeczywistą nadzieję na ratunek pokładać trzeba nie w delfinie, ale morskim bogu Glaukosie uosabiającym prawdomówność i życzliwość.

ABSTRACT. Chaim Perelman, pojęcie sprawiedliwości uważał za jedno z najważniejszych a zarazem najbardziej mglistych w historii filozofii. Celem wystąpienia jest próba odpowiedzi na pytanie o granice rozumienia przez sędziów sądów administracyjnych, fundamentalnej dla istoty państwa prawnego zasady sprawiedliwości proceduralnej. Jest to pytanie szczególnie ważne w społeczeństwie, które zdaniem Jacka Kurczewskiego zmaga się z jednym z najpoważniejszych od czasów głębokiego PRL-u kryzysem zaufania do prawa i jego instytucji. W trakcie wystąpienia będę zastanawiał się nad społeczną rolą sądów administracyjnych w procesie legitymizacji prawa (władzy) przez pryzmat konkurujących ze sobą idei, tj. pozytywistycznego rzemieślnika oraz filozofa, który w swojej pracy kieruje się zdrowym rozsądkiem i praktycznym doświadczeniem. Punktem wyjścia moich rozważań będą wnioski płynące z analizy orzecznictwa Sądu Najwyższego, Naczelnego Sądu Administracyjnego i Trybunału Konstytucyjnego oraz wyników badań własnych zrealizowanych z przedstawicielami zawodów prawniczych i przedsiębiorcami.

ABSTRACT. Celem mojego wystąpienia jest analiza zagadnienia przypisania odpowiedzialności młodocianym przestępcom w odniesieniu do osiągnięć nauk kognitywnych dotyczących rozwoju obszarów mózgu zaangażowanych w podejmowanie decyzji przez agenta. Konieczność takich poszukiwań ma swoje źródło w samej definicji pojęcia zawinienia, a raczej (na gruncie prawa polskiego) w jej braku - choć celowym działaniem ustawodawcy było niezamieszczenie w żadnym z aktów normatywnych zsyntetyzowanej definicji zawinienia czy też odpowiedzialności (choćby tylko przedstawionej w formie postulatów), doprowadziło to do powstania pojęcia niemożliwego do późniejszej operacjonalizacji. Wszelkie rozważania etyczne nad odpowiedzialnością za czyny, prowadzące później do wypracowywania koncepcji używanych na gruncie prawa karnego, opierają się na założeniu możliwości sensownej autodeterminacji zachowania się sprawcy czynu zabronionego. Oznaczać ma ono swobodę człowieka do podjęcia decyzji o określonym zachowaniu i możliwości jego realizacji w świecie zewnętrznym. Jednym z zarysowanych kulturowo i inkorporowanych do przepisów prawnych warunków przypisania komuś odpowiedzialności za czyny jest rozpoznanie przez niego faktycznego i prawnego znaczenia zachowania, uwarunkowane m.in. osiągnięciem określonej dojrzałości społecznej i internalizacją norm społecznych niezbędnych w tym procesie. Spełnienie tych warunków pozwala na postawienie sprawcy zarzutu, a jego czyn może być wartościowany normatywnie. Człowiek osiąga dojrzałość społeczną nie tylko poprzez określony czas przebywania w społeczeństwie, ale także w wyniku rozwoju psychofizycznego. Najnowsze badania prowadzone nad rozwojem obszarów mózgu odpowiedzialnych za podejmowanie decyzji agenturalnych wskazują, że dojrzałość tych obszarów uważana za warunek konieczny do osiągnięcia dojrzałości społecznej jest osiągana później niż dotychczas sądzono. Istotne zmiany rozwojowe zachodzą w krytycznych dla podejmowania decyzji ośrodkach mózgu nawet jeszcze w wieku 25 lat. Wyniki badań neurorozwojowych również zaczynają coraz częściej być uwzględniane w pracach nad przepisami dotyczącym młodocianych przestępców. Są wskazywane jako argument za podniesieniem wieku odpowiedzialności karnej za przynajmniej niektóre przestępstwa, ponadto służą również wsparciu tworzenia nowych sposobów zapewniania osobom młodocianym możliwości resocjalizacji. Również doniesienia z zakresu psychologii rozwojowej, psychologii poznawczej i psychologii ewolucyjnej zdają się potwierdzać hipotezę, że pełny rozwój umiejętności związanych z osądem, podejmowaniem decyzji i regulacją emocji następuje później w życiu niż dotychczas zakładano. W wystąpieniu zostaną rozwinięte najważniejsze założenia i wnioski płynące z wymienionych badań, a także przeanalizowane oparte na nich regulacje postulowane i już uchwalone w innych porządkach prawnych. Zostaną wskazane najistotniejsze wyniki badań dotyczące zarówno rozwoju mózgu osób młodocianych (w szczególności grup late adolescents, tj. osób w wieku 18-21 lat, oraz young adults, tj. osób w wieku 22-25 lat), jak i też internalizacji przez nich norm społecznych. Opisane i obalone zostaną również znane mity psychologiczne dotyczące przestępczości osób młodocianych.

ABSTRACT. Jedną z filozoficznie doniosłych konsekwencji mechaniki kwantowej jest ukazanie istotnego ograniczenia stosowalności pojęć naszego codziennego języka (i aparatury pojęciowej fizyki klasycznej) w odniesieniu do mikroświata. Dualizm korpuskularno-falowy, superpozycja sta-nów, nieoznaczoność, osobliwości statystyk kwantowych czy kwantowe splątanie prowadzą do wniosku, że ontologia substancjalnych bytów jednostkowych klasycznego atomizmu oka-zuje się nieadekwatna w odniesieniu do elementarnych składników materii fizyki współcze-snej. Nawet tak podstawowe pojęcia, jak „cząstka”, „fala” czy „przedmiot indywidualny” muszą być z konieczności używane jedynie metaforycznie, na co zwracali uwagę już Heisen-berg i Bohr. Kopenhaska interpretacja mechaniki kwantowej związana jest ze sformułowaną przez Bohra zasadą komplementarności. Zgodnie z nią dwa klasycznie wykluczające się opisy rzeczywistości fizycznej, a mianowicie opis korpuskularny albo opis falowy odnoszą się do wykluczających się wzajemnie sytuacji eksperymentalnych. Komplementarne opisy uzupełnia-ją się wzajemnie i wyczerpują naszą wiedzę o zachowaniu mikroobiektów. W opisie mikro-świata musimy uwzględnić zarówno korpuskularny, jak i falowy charakter pojedynczych mi-kroobiektów. Komplementarnych opisów sytuacji eksperymentalnych nie potrafimy jednak „zobiektywizować”, to znaczy przedstawić w modelu niezależnej od sytuacji eksperymental-nej samoistnej realności fizycznej. W referacie zaproponowana jest konstrukcja pojęcia obiektu kwantowego jako amal-gamatu pojęciowego przestrzeni wejściowych klasycznych cząstek i klasycznych fal zgodnie z teorią integracji pojęciowej Gillesa Fauconniera i Marka Turnera. W amalgamacie pojęcia obiektu kwantowego mamy do czynienia ze scaleniem wybranych elementów przestrzeni wej-ściowych klasycznych cząstek i klasycznych fal, pojawiają się ponadto własności emergentne. Koncepcja amalgamatu może być potraktowana jako alternatywa wobec koncepcji komple-mentarności i przyczynek do realistycznej interpretacji mechaniki kwantowej.

ABSTRACT. The introduction of the concept of the field of rationality and its correlates (the field of potentiality and the formal field) by Józef Życiński and Michał Heller opened up a valuable space for the philosophical explanation of one of the key characteristics of the contemporary scientific method, that is, the unreasonable effectiveness of mathematics in capturing regularities built into the physical reality. The presented study is a response to the clear incentive of these authors towards the development of the understanding and applicability of these concepts. It is argued that by interpreting the field of rationality as the field of symmetries (more precisely: the field of the representations of symmetries) not only helps to articulate the fundamental role of symmetries in physics but to provide a better grasp on the issue of potentialities that this field should contain to account of the emergence of complexity in the Universe. By indicating the drawbacks and limitations of this interpretation, perspectives for further inquiry into the meaning and usefulness were indicated.

ABSTRACT. Zwolennicy eternalizmu wyrażają pogląd, że tylko ich stanowisko zachowuje zgodność ze szczególną teorią względności (STW), podczas gdy pozostałe ontologie czasu – w szczególności prezentyzm – nie korespondują z mechaniką relatywistyczną. Punktem ciężkości argumentacji na rzecz tej tezy, którą rekonstruujemy na podstawie prac Rietdijka (1966) i Putnama (1967), jest okoliczność, iż w STW nie występuje pojęcie absolutnej równoczesności, ale jednoczesność zawsze odnosi się do pewnego układu. Jeżeli bowiem zgodzimy się z prezentystą, że istnieją tylko przedmioty teraźniejsze, a teraźniejszość definiujemy przy pomocy równoczesności, to będziemy zmuszeni przyznać, iż istnienie zależy od układu. Przyjęcie takiego rozwiązania kłóci się jednak z potocznymi intuicjami dotyczącymi istnienia, z których filozofowie sympatyzujący z prezentyzmem nie mogą zrezygnować. Ten więc kto podziela zdroworozsądkowy pogląd na istnienie oraz chce przyjąć stanowisko korespondujące z STW musi odrzucić prezentyzm.

Rzecz jasna unikniecie powyższego zarzutu jest możliwe, gdy zdecydujemy się na odmienne zdefiniowanie teraźniejszości – w szczególności, gdy teraźniejszość utożsamimy z jakimś niezależnym od jakiegokolwiek układu przedmiotem STW. Spośród licznych propozycji na uwagę zasługuje przede wszystkim – wysunięty przez Godfreya-Smitha (1979) – pomysł zdefiniowania teraźniejszości jako dolnej powierzchni stożka świetlnego. Oryginalność tego rozwiązania polega na tym, iż tak określona teraźniejszość obejmuje przedmioty, od których możemy odebrać sygnały elektromagnetyczne. Krzyżując nową definicję teraźniejszości z prezentyzmem otrzymujemy stożkowy wariant tej ontologii, który głosi, iż istnieją dla nas teraz przedmioty, które dokładnie teraz możemy zobaczyć. Wydaje się, że taka odmiana prezentyzmu zachowuje zgodność zarówno z STW, jak również z naszymi intuicjami dotyczącymi istnienia, a zatem unika zarzutu Rietdijka-Putnama. Dokładniejsza analiza, którą przeprowadzę w referacie, pokazuje jednak, że dalsze konsekwencje tzw. prezentyzmu stożkowego (PS) pozwalają wątpić, czy taki pogląd rzeczywiście odpowiada na argumentację Riedijka-Putnama oraz pokrewne jej zarzuty.

W swoim wystąpieniu omówię główne problemy PS, jak również możliwe strategie obrony tego stanowiska. W pierwszej kolejności zwrócę uwagę, że na gruncie PS nie zostaje zachowana symetryczność i tranzytywność istnienia. Następnie podniesiona zostanie okoliczność, iż sformułowanie PS zależy od przyjęcia orientacji czasowej czasoprzestrzeni, której nie znajdujemy w prawach STW, ale jedynie w warunkach brzegowych. W końcu zostaną wskazane metafizycznie interesujące konsekwencje PS w polu grawitacyjnym opisywanym przez ogólną teorię względności, jak np. zagadnienie istnienia przedmiotów w czasoprzestrzeni Schwarzschilda.

Godfrey-Smith W. (1979), Special Relativity and the Present, “Philosophical Studies” 36(3), s. 233-244. Putnam H. (1967), Time and Physical Geometry, „The Journal of Philosophy” 64(8), s. 240-247. Rietdijk C. W. (1966), A Rigorous Proof of Determinism Derived from the Special Theory of Relativity, „Philosophy of Science” 33, s. 341-344.

ABSTRACT. W moim wystąpieniu będę chciał pokazać, że teoria stadiów egzystencji Kierkegaarda – która opiera się o jego koncepcję prawdy subiektywnej – może być punktem wyjścia do bardziej zaawansowanych rozważań nad tym, w jaki sposób ludzie różnicują się pod względem postaw religijnych, odczytywanych w perspektywie fenomenologicznej. Oznacza to, że teoria Kierkegaarda ma tu dostarczyć pewnego teoretycznego modelu, ukazującego podmiotowy mechanizm różnych sposobów odniesienia się człowieka do transcendencji.

Aby było to możliwe, należy założyć, że stadia egzystencji wytyczone przez Kierkegaarda opisują nie tylko to, w jaki sposób dzięki wolności człowiek ustosunkowuje się do samego siebie i kształtuje swoją jaźń w egzystencji, ale że w tym schemacie mogą również mieścić się różne odniesienia się człowieka do transcendencji. W tym ujęciu, poza najwyższym, w sensie duchowości ludzkiej, stadium religijności B, również niższe stadia: estetyczne, etyczne i religijności A mogłyby opisywać podmiotowy mechanizm działania ludzi zaangażowanych religijnie.

Decydujące wydaje się to, w jakiś sposób dana jednostka odnosi się w immanencji do transcendencji, a więc w jakim stosunku pozostaje immanentna prawda jej egzystencji do religijnej prawdy transcendentnej. Wyjściowo możliwością są dwie: albo jednostka podporządkowuje swoją prawdę immanentną prawdzie transcendentnej (religijność B) albo podporządkowuje prawdę transcendentną prawdzie immanentnej. Ten drugi przypadek różnicuje się z kolei, w zależności od tego, jak dany podmiot ustosunkowuje się do samego w immanencji. Są tu możliwe trzy postawy: jednostka realizuje się w bezpośrednim odniesieniu do świata doświadczenia i własnej pomyślności życiowej (estetyczna postawa religijna, np. bigoteria); jednostka realizuje się w odniesieniu do świata wyższych wartości i ogólnie rozumianego dobra wspólnego (etyczna postawa religijna, np. mesjanizm); jednostka realizuje się w odniesieniu do transcendencji rozumianej na sposób idealny, co prowadzi do negacji wartości życia doczesnego (postawa religijności A, np. eremityzm).

Te wyjściowe postawy mogą oczywiście podlegać dalszym fenomenologicznym rozróżnieniom. Wskazane postawy religijne mogą charakteryzować się innym stopniem zaangażowania egzystencjalnego w zależności od tego, w jaki sposób prawda transcendentna zostaje podporządkowana prawdzie immanentnej. Można na przykład rozważać, jak w tym schemacie ulokować problem fundamentalizmu religijnego, pokazując, że może on istnieć we wszystkich tych wyjściowych postawach (fundamentalizm religijny nie jest postawą jednowymiarową) jako rodzaj szczególnego natężenia danej postawy religijnej, skutkującego swoistym zawłaszczeniem lub uwięzieniem prawdy transcendentnej w immanencji.

Zadaniem mojego referatu jest pokazać, po pierwsze, jak używając terminologii Kierkegaarda można opisać podmiotowy sposób religijnego różnicowania się postaw człowieka oraz, po drugie, jak zaproponowany model może pomóc uporządkować złożony i wielowymiarowy świat postaw religijnych, a także rozjaśnić od strony egzystencjalnej to, skąd bierze się radykalizacja postaw religijnych.

ABSTRACT. W referacie zamierzam objaśnić podstawowe kategorie myśli filozoficznej Lwa Szestowa – „rozum”, „życie” i „wiarę”. Istotnym aspektem twórczości Szestowa jest zagadnienie relacji pomiędzy tymi kategoriami, które określam mianem "dialektyki egzystencjalnej".

Termin „dialektyka” pojawiał się w tradycji filozoficznej w różnorodnych formach. W trakcie wystąpienia skupię się na wyeksponowaniu egzystencjalnego aspektu dialektyki, który znalazł wyraz w pracach reprezentantów filozofii życia oraz filozofii egzystencjalnej, takich jak, m.in. Fryderyk Nietzsche czy Søren Kierkegaard.

Postaram się ukazać, że wspomniana kategoria hermeneutyczna może okazać się owocna w interpretacji myśli Lwa Szestowa. Zastosowanie „dialektyki egzystencjalnej” ukazuje możliwość rozróżnienia wczesnego i późnego (emigracyjnego) etapu twórczości Szestowa. Ponadto utworzony model interpretacyjny pozwala głębiej zakorzenić myśl Lwa Szestowa w filozofii europejskiej.

ABSTRACT. Problem choroby a szerzej różnego rodzaju cierpienia człowieka stanowi kwestię od zawsze obecną w różnorakiej, w tym filozoficznej, refleksji religii. Niezwykła pod wieloma względami jest tu postać sprawiedliwego Hioba, który choć nie zgrzeszył – doświadczył pustki tracąc niemal wszystko, co kochał. Jego historia zostaje dopełniona losem Jezusa, który nie odpowiadając ani słowem zarówno na pytanie skąd cierpienie („kto zgrzeszył …?” J 9, 2), jak i na pytanie Piłata: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38) na obydwa dał odpowiedź cierpiąc i umierając za (swoją) prawdę. Nie tylko chrześcijaństwo, ale każda inna religia stara się nie pozostawić bez odpowiedzi problemu cierpienia. Psychiatra i twórca psychologii analitycznej Carl Gustav Jung (1875–1961) w swoich pismach nie tylko formułuję taką odpowiedź, ale idzie jeszcze dalej twierdząc, że wszystkie religie są terapiami dla cierpień duszy. Oznacza to, z jednej strony, że w istotę religii głęboko wpisana jest prawda o złu, grzechu i cierpieniu, z drugiej zaś, że podstawową funkcją religii nie jest choćby kwestia prawdy (o Bogu, Kościele, znaczeniu moralności) czy też interpretacja świata, ale przyniesienie ulgi w cierpieniu człowiekowi wierzącemu. Wystąpienie stawia sobie za cel (1) naszkicowanie podstaw koncepcji nieświadomości zbiorowej szwajcarskiego myśliciela z takimi jej elementami, jak trwała obecność zła w świecie, realność istnienia duszy czy wreszcie istota religii zawierająca się w doświadczeniu religijnym. W oparciu o nią zostaną (2) przedstawione kwestie ujmowania religii jako terapii, zwłaszcza rozumienie tej pierwszej jako środka do celu jaki stanowi dostęp do przepastnych, uzdrawiających ale i posiadających niszczycielską moc źródeł nieświadomości zbiorowej. Ostatnią częścią referatu stanowić będzie (3) sformułowanie pytań rodzących się na kanwie zarysowanej problematyki oraz dyskusja z tezami Carla Gustava Junga. Czy w religii ostanie słowo mają tylko słowa? Czy, a jeśli tak, to jak religie leczą (uzdrawiają)? Czy doświadczanie cierpienia wyklucza doświadczenie wiary? Czy prawdę religii należy mierzyć jej skutecznością w dawaniu ulgi w cierpieniu? Czy myli się Jung określając religie mianem terapii dla obolałej duszy?

ABSTRACT. W starożytnej Grecji obok religii Homerowej (państwowej) istniały inne formy religijne wyrosłe na żywym doświadczeniu oferowanym przez kult i obrzęd. Ich źródłem były rytualne praktyki Bachantek, które pragnęły kontaktu ze swoim bóstwem tj. Dionizosem. Ekstatyczne doświadczenia wiodą do innego obrazu rzeczywistości boskiej niż to ma miejsce w religii Homerowej. Boskość jest rozumiana jako coś zupełnie odmiennego ale bliskiego, niepojętego choć możliwego bezpośrednio doświadczanego. Bachantka ale też epoptai w kultach misteryjnych doświadcza czegoś niezwykłego i niewypowiedzialnego. Bachantki wierzyły, że sam bóg, który do nich przychodzi zwiększa ich siły witalne, dlatego należało ten rytuał powtarzać. Wtajemniczony w kulty misteryjne epoptai mógł umierać z nadzieją na lepszy los po śmierci. Te doświadczenia ekstatyczne ale też mistyczne mogą stać u podstaw wierzeń, wedle których człowiek a właściwie jego psyche jest nieśmiertelny. Dusza jako wygnany na ziemię bóg dąży jedynie do utraconego raju. Jak głosi nauka orfików w tym celu człowiek musi się oczyścić z wszelkiego zła i niegodziwości. Kulty i rytuały religii Dionizyjskiej zapewniają szczególne doświadczenie, które z kolei stało się podstawą wielu nurtów religijnych jak i filozoficznego myślenia wczesnej filozofii.

ABSTRACT. Na przestrzeni dwóch ostatnich dekad wzrosło zainteresowanie problemem przemocy duchowej, która oznacza różne formy sprawowania władzy i kontroli nad ludźmi za pomocą religii, wiary i przekonań światopoglądowych. Przemoc duchowa jest także nazywana nadużyciami religijnymi lub nadużyciami duchowymi. Tego rodzaju nadużycia występują we wspólnotach religijnych, ale także w relacjach społecznych i zawodowych lub w życiu rodzinnym. Głównymi elementami nadużyć duchowych są takie działania, jak zniewolenie, przymus, ograniczenie wolności osobistej, manipulacja, niewłaściwa perswazja, ingerowanie w intymność i prywatność jednostki, przejmowanie władzy psychicznej nad innymi ludźmi itd.

W takich krajach jak Stany Zjednoczone czy Wielka Brytania poddaje się przemoc duchową pogłębionym analizom filozoficznym, psychologicznym, socjologicznym. Niezwykle istotna jest także adekwatna ocena etyczna. Jedynym krajem na świecie, w którym podjęto kompleksową i systemową walkę z nadużyciami duchowymi, jest Francja. Punktem zwrotnym w podejściu do tego problemu była publikacja książki pt. Kradzież mózgów. Czarna księga oddziaływania psychiczno-duchowego. Opracowanie zostało wydane we wrześniu 2012 r. przez Centrum Przeciwko Manipulacji Psychicznej. Książka wywołała szeroką dyskusję na temat funkcjonowania grup religijnych i ruchów kościelnych w kraju nad Sekwaną. Głównym celem prezentacji jest analiza specyfiki przemocy duchowej i wskazanie wybranych zasad etycznych, które powinny być respektowane w nowych ruchach i wspólnotach religijnych.

Bibliografia

A. Kobyliński, Problem psychomanipulacji religijnej w kontekście globalnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Człowiek i Społeczeństwo” 54(2022), s. 99-115.

A. Kobyliński, Ethical Aspects of the Prosperity Gospel in the Light of the Arguments Presented by Antonio Spadaro and Marcelo Figueroa, „Religions” 12(2021)11/996, s. 1-16.

A. Kobyliński, Etyczne aspekty współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philosophiae Christianae” 50 (2014) 3, s. 93-130.

ABSTRACT. Współcześnie w świecie zachodnim niewątpliwie coraz bardziej zauważalna staje się potrzeba nowej interpretacji chrześcijaństwa, interpretacji która „dostosuje” tę religię do dzisiejszego klimatu intelektualnego, która zarazem ukaże ją jako poważną propozycję nie tylko intelektualną, ale i egzystencjalną oraz upora się z ewidentnym powiązaniem religii z przemocą. Część filozofów podejmująca się próby takiego zinterpretowania religii ukazuje chrześcijaństwo zastane jako chrześcijaństwo metafizyczne a w kontraście do niego formułuje projekt chrześcijaństwa postmetafizycznego, które zarówno czyni za dość postulatowi pluralizmu, jak i wyraża ogólny etyczny rys charakteryzujący dużą część współczesnej filozofii. Celem wystąpienia jest syntetyczne ukazanie oraz sproblematyzowanie metafizycznego i postmetafizycznego ujęcia religii, szczególnie religii chrześcijańskiej. Określenie „chrześcijaństwo metafizyczne” wskazuje od razu na pewną, niepozbawioną przedzałożeń, interpretację chrześcijaństwa widzianego właśnie jako metafizyczne. Chodzi o takiego rodzaju ujęcie religii, zgodnie z którym jawi się ona w związku z filozoficzną tradycją metafizyczną oraz zgodnie z którym jest w niej wewnętrznie zawarte myślenie metafizyczne. Tak rozumiane chrześcijaństwo można określić trojako: poprzez obecną w nim doktrynę (prawdę), poprzez zawarte w nim dążenia ujednolicające i totalizujące oraz poprzez powodowaną w jego imię lub za jego sprawą przemoc. Mimo wielu zarzutów, które można sformułować pod adresem tego z konieczności redukcyjnego ujęcia, należy stwierdzić, że mówiąc o chrześcijaństwie metafizycznym wskazuje się na istotną część czy istotny sposób rozumienia tej religii, który – skądinąd – dominował (lub wciąż dominuje) w świecie zachodnim. Odpowiedzią na negatywnie wartościowaną religię metafizyczną jest projekt religii postmetafizycznej, która (jako pluralistyczna) ma być wolna od przemocy. Mimo bardzo wielu tekstów podejmujących to zagadnienie, wciąż daje się odczuć brak całościowej wizji i ogólnego określenia, czym konkretnie miałaby się charakteryzować religia po metafizyce. W niniejszym wystąpieniu podjęta zatem zostaje próba określenia chrześcijaństwa postmetafizycznego poprzez odwołanie się do sześciu kluczowych pojęć: tolerancji, pluralizmu, sceptycyzmu, sekularyzacji, śmierci Boga oraz miłości. Mimo że sama idea religii wolnej od przemocy może wydawać się wzniosła i piękna, to należy zapytać, czy jest ona w istocie możliwa i czy chrześcijaństwo wymaga aż tak radykalnych zmian, jakie proponują postmetafizycy. Z drugiej strony, być może istnieją powody, dla których należałoby przyznać rację filozofom, którzy twierdzą, że to właśnie postmetafizyczne ujęcie chrześcijaństwa właściwie oddaje jego źródłowy charakter.

ABSTRACT. W swoim odczycie chciałbym prześledzić główne tropy filozofii wiary jednego z najwybitniejszych polskich przedstawicieli tej dyscypliny: prof. Karola Tarnowskiego. Wystąpienie będzie stanowić syntezę wątków myśli filozofa zawartych w jego kluczowych monografiach – w tym m.in. „Tropy myślenia religijnego”, „Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary”, „Bóg fenomenologów” i „Wiara i myślenie” – które zostaną sproblematyzowane w kontekście pytań o przyszłość religii, jakie formułuje on w ramach debaty postsekularnej na przestrzeni ostatnich dwóch dekad. Postaram się ukazać napięcie, jakie istnieje między postulowanym przez Karola Tarnowskiego rozumieniem wiary jako fundamentalnego aspektu ludzkiego doświadczenia egzystencjalnego, a zarzutami kierowanymi pod adresem wiary religijnej (również przez samego filozofa) na przykładzie kilku zagadnień, w tym: roszczenie wiary do obcowania ze sferą absolutną a zjawisko religijno-hermeneutycznego pluralizmu, apofatyczność doświadczenia transcendencji a dogmatyczny aspekt religii, roszczenie uniwersalistyczne a fundamentalizm, cało-osobowość aktu wiary a uczestnictwo w porządku świeckim. Zwieńczeniem mojego referatu będzie próba nakreślenia możliwych dróg zniesienia, lub złagodzenia zreferowanych wcześniej napięć i sprzeczności, które to drogi w swoich tekstach proponuje Karol Tarnowski, ze szczególnym uwzględnieniem proponowanej przez niego koncepcji „wiary fundamentalnej”, inspirowanej m.in. myślą Gabriela Marcela i Karla Jaspersa. Koncepcja ta, jak będę starał się ukazać, stanowi oryginalny wkład krakowskiego filozofa we wciąż żywą debatę postsekularną.

Karol Grabias (ur. 1991) – absolwent Katedry Filozofii Kultury i Religii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, obecnie kandydat szkoły doktorskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Członek zespołu redakcyjnego „Teologii Politycznej”, a od 2023 r. „Więzi” i „Rocznika Historii Filozofii Polskiej”. Autor tekstów i wywiadów publikowanych na łamach „Teologii Politycznej Co Tydzień”, „Więzi”, „Nowym Napisie” i „Nowych Książkach”. W latach 2020-2023 współorganizator międzynarodowej serii wykładów „JP2 Lectures” (w której uczestniczyli m.in. Jean Luc-Marion, Chantal Delsol, Rémi Brague, John Milbank) na Wydziale Filozofii Papieskiego Uniwersytetu Świętego Tomasza z Akwinu w Rzymie. Jego zainteresowania badawcze obejmują współczesną filozofię religii, wiary, fenomenologię intersubiektywności i filozofię personalistyczną.

ABSTRACT. Punktem wyjścia referatu jest przekonanie,iż obecne stulecie jest i pozostanie epoką globalizacji (sposób, w jaki używam tego terminu zostanie sprecyzowany w referacie). Wynika stąd, iż owo "my" obecne w tytułowym pytaniu oznacza całą ludzką wspólnotę. Referat będzie zakładał też pewne, raczej szerokie, rozumienie polityki jako - mówiąc skrótowo - kształtowanie ładu społecznego (w szczególności: globalnego). Zamierzona odpowiedź na tytułowe pytanie może być ujęta w trzech punktach: Po pierwsze, filozofia polityczna, której potrzebujemy, powinna być uprawiana za pomocą narzędzi dostarczanych przez szeroko rozumianą filozofię analityczną (w tym: za pomocą narzędzi formalnych, logicznych i matematycznych). Po drugie: powinna być merytorycznie maksymalnie pluralistyczna, ale (w pewnym - wymagającym sprecyzowania - sensie) nieideologiczna. Po trzecie: filozofia polityczna powinna być oparta o wyraźnie sprecyzowane założenia metafizyczne/ontologiczne i historiozoficzne, epistemologiczne i aksjologiczne. Można byłoby powiedzieć, że - tak rozumiana - filozofia polityczna jest/byłaby swego rodzaju "zwieńczeniem" filozofii (bezprzymiotnikowej). - Ten trzeci punkt jest, z punktu widzenia autora, najistotniejszy. Celem referatu jest sprecyzowanie tych trzech punktów i przedstawienie racji przemawiających za nimi.

ABSTRACT. Postęp technologiczny, jakiego jesteśmy świadkami sprawił, że prawie nie ma już działalności i kreatywności bez udziału cyfrowych technologii. Radykalnej zmianie uległa relacja pomiędzy światem realnym, a sferą wirtualną. Ma to ogromny wpływ na naszą rzeczywistość, w tym także na zadania jakie współcześnie stoją przed uniwersytetem. W swoim wystąpieniu chciałbym zastanowić się nad skutecznością w kulturze i polityce dwóch modelów – uniwersytetu Humboldtowskiego i uniwersytetu przedsiębiorczego. Na ile i jak, te dwie różne wizje kształcenia wyższego są w stanie sprostać wyzwaniu jakie przynosi dziś dominacja cyfryzacji, zagadnienia biotechnologiczne i pytania związane z przyszłością sztucznej inteligencji (AI).Jeśli zadaniem uniwersytetu jest przygotowanie inteligencji zarządzającej technologią i życiem społecznym (polityką) oraz zdolnej sprostać wyzwaniom związanym z rozwijającym się potencjałem AI i problemami biotechnologicznymi, to nie bez znaczenia są tendencje jakie mają dominować w kształceniu uniwersyteckim. Sądzę, że te dwa modele – uniwersytet Humboldtowski, dający szansę na kształcenie w ramach szerokiego spektrum nauk humanistycznych oraz uniwersytet biznesu, uzależniony od koniunktury ekonomiczno-politycznej, skupiony na pragmatyce zysku – mogą być dobrym punktem wyjścia do debaty na temat kondycji naszego kształcenia i odpowiedzialności jaka już teraz spoczywa na tych, którzy układają programy nauczania dla nowych pokoleń studentów. Czy widząc nadchodzące szybko zmiany technologiczne i społeczne nie powinniśmy, w szeroko pojętym kształceniu wyższym, realizować programu erudycyjnego a jednocześnie krytycznego? Uniwersytecko formować ludzi myślących, a jednocześnie nie bojących się zadawać nawet najbardziej zaskakujących pytań i proponujących nieszablonowe rozwiązania? Jaki model uniwersytetu, a tym samym model odpowiedzialnego myślenia powinien dominować w Polsce? Odpowiedz na te pytania wydaje mi się istotna, ponieważ to właśnie uniwersytety przygotowują intelektualistów do służby wobec społeczeństwa. Osobiście sądzę, że współczesne trudne wyzwania domagają się formy uniwersytetu, który kładzie silny nacisk na filozofię.Jeśli bowiem podatnik płaci na uniwersytet, a państwo (politycy) zabezpieczają jego funkcjonowanie społeczne to właśnie po to, żeby tam kształtowali się ludzie, którzy nie tyle przeniosą szybki zysk i zasilą kadry przedsiębiorcze, ale którzy będą przygotowani do poważnej debaty na najbardziej kluczowe społecznie kwestie. Przez kilka lat będą mogli pod okiem humanistycznie wykształconej kadry czytać teksty, dyskutować, debatować, spierać się i wykuwać sposób argumentacyjnego myślenia. Dzięki temu nabędą takich filozoficznych kompetencji, by pomóc politykom i urzędnikom rozstrzygać ważne dylematy społeczne, które już za chwile pojawią się w naszym kraju

ABSTRACT. Zjawisko pandemii (cykliczne), mimo że jest wypierane ze świadomości społecznej, zmusza do przewartościowania organizacji struktur zbiorowości ludzkiej. Wraca fundamentalne pytanie, czy przyszłość należy do wspólnot (trybalizmów), czy do społeczeństwa (organizacji formalnych). Trzeba zatem powrócić do bardziej elementarnego dyskursu filozofii społecznej czy politycznej. Dokonując radykalnego rozróżnienie wspólnoty i społeczeństwa jako odrębnych form organizacji zbiorowości (inspiracja F. Tönniesem), zauważa się ekspansywny charakter wspólnoty. Jej roszczenia do totalności nie wynikają z eliminacji innego (innych), ale są wynikiem tzw. radykalizmu wspólnotowego (przekształcone pojęcie H. Plessnera), który jest negacją (niezauważaniem) jakichkolwiek bytów społecznych poza przestrzenią wspólnoty. Wyrażając to radykalniej, oznacza to traktowanie „wszystkiego” poza wspólnotą jako „nic” – pustą przestrzeń do wypełnienia. Ta odmowa statusu ontologicznego (bytowego) dla innych, jest najgroźniejszą formą funkcjonowania totalizującej wspólnoty. Wyzwaniem staje się ochrona tego, co można określić społeczeństwem, które w „starciu” z tendencjami monopolizacji i homogenizacji działań wspólnoty, szczególnie popartym przez państwo, może oznaczać eliminacje różnorodności (inności) w życiu zbiorowości. Czy zatem istnieją mechanizmy obronne społeczeństwa przed ekspansją wspólnoty, szczególnie gdy rości ona sobie uzurpacje do bycia jedyną wspólnotą polityczną, religijną czy ideologiczną? Co w przypadku, gdy państwo staje się właśnie taką monolityczną wspólnotą? Obserwując nasilenia się tego typu tendencji, które w dużym stopniu są wynikiem pandemii Covid-19 należy się zastanowić, czy oznacza to koniec globalizacji na rzecz regionalizacji (Klaus Schwab). Granice ponownie są uznane za ważne, a ich „porządkowanie” oznacza konflikt zbrojny (wojna w Ukrainie – odwrócona „pułapka Tukidydesa”). Kluczem do zrozumienia tych procesów jest wyraźne rozróżnienie wspólnoty i społeczeństwa, tak abyśmy byli w pełni świadomi konsekwencji wyboru jednej z opcji.

ABSTRACT. W obliczu prawdziwej ekspansji procedur kwantyfikacji, którym współcześnie poddawane są coraz to nowe obszary życia, problem miary zaczyna na powrót przenikać do teorii krytycznej (Beer 2016). Czerpiąca zarówno z dorobku szkoły frankfurckiej, jak również z dorobku francuskiego poststrukturalizmu, krytyka miary i kwantyfikacji skupia się przede wszystkim na problemie związku miary z władzą. W swojej historycznej określoności miara bowiem za sprawą normalizującego i dyscyplinarnego charakteru okazuje się techniką tak ujarzmienia, jak i praktyką upodmiotowienia (Foucault 2014). Otrzymywany za sprawą tej konceptualizacji obraz miary poraża jednak swoją przemożnością, sprawiając, że zadanie krytyki pozostaje nieukończone. Miara ze swoją zdolnością do wytarzania i odtwarzania świata na swój obraz i podobieństwo jawi się tym samym jako coś poza sprawczością pochwyconych przez nią podmiotów. Dlatego też niniejsze wystąpienie jest próbą interwencji w tę dyskusję i refleksją nad możliwością dokończenia ruchu krytyki miary jako prowadzącego poza historyczną określoność samej miary. Takie zadanie staje się możliwe za sprawą przypomnienia dorobku polskiego historyka gospodarczego Witolda Kuli. Kula w swoim programie metrologii historycznej zaproponował bowiem spojrzenie na miarę jako określony stosunek społeczny, czyniąc jednocześnie konflikt metrologiczny – a więc konflikt o kontrolowanie miary i możliwość narzucania jej innym – główną osią swojego projektu. Według polskiego historyka miara zatem, daleka od statyczności, ulega dynamicznym przeobrażeniom wraz ze zmianami w polu sił społecznych. Wykorzystanie metrologii historycznej jako środka interwencji we współczesną krytykę miary natrafia jednak na silne ograniczenie. Śledząc bowiem ruch ewolucji miar na gruncie ich historycznego rozwoju, zdaniem Kuli widzimy proces wyczerpywania się konfliktów metrologicznych wraz z przejściem od miar znaczeniowych do miar konwencjonalnych. Miary konwencjonalne jako nieodłączna część uniwersalistycznej obietnicy nowoczesności kładą tym samym kres sytuacji, w której miara staje się narzędziem dominacji silniejszego nad słabszym. Utrzymując w niniejszym wystąpieniu odwrotną tezę i dowodząc ciągłości konfliktów metrologicznych, stanowisko Kuli zostaje poddane krytyce przeprowadzonej z perspektywy krytyki uniwersalności, do której prawa roszczą sobie poszczególne partykularności. Krytyka ta wspiera się natomiast na analizie pęknięcia w ramach Heglowskiego rozumienia społeczeństwa obywatelskiego jako zorganizowanego systemu zaspokajania potrzeb, które uniemożliwia domknięcie się uniwersalistycznym aspiracjom państwa. Tym samym w miejsce wyczerpywania się konfliktu metrologicznego proponuję dostrzec w nowoczesnym sposobie organizacji dialektyki tego, co uniwersalne i tego, co partykularne, nową postać artykulacji konfliktu metrologicznego, wyznaczając tym samym punkt wyjścia dla dalszego rozwijania filozofii społecznej miary i kwantyfikacji.

1. Beer, David. 2016. Metric Power. Palgrave. 2. Foucault, Michel. 2014. Rządzenie żywymi. Tłum. Michał Herer. Wydawnictwo Naukowe PWN. 3. Kula, Witold. 2004. Miary i Ludzie. Książka i Wiedza.

ABSTRACT. F.A. von Hayek (1899-1992), ekonomista (laureat Nagrody Nobla) i filozof, przedstawiciel szkoły austriackiej, obrońca liberalizmu klasycznego, zasłynął z konsekwentnej krytyki socjalizmu. Jednak jako że – między innymi za sprawą jego poglądów w kwestii wartości – był przez niektórych zaliczany do grona myślicieli konserwatywnych, w związku z potrzebą wyjaśnienia, dlaczego nie uważa siebie za konserwatystę, przeprowadził także krytykę konserwatyzmu z pozycji liberalnych. Konserwatyzm postrzega on jako koncepcję pozostającą pod wpływem socjalizmu, dla której charakterystyczny jest lęk przed zmianami i przed wszystkim, co nowe; romantyczne umiłowanie przeszłości; brak jasnych idei i zasad ograniczających arbitralny przymus w stosunku do jednostki m.in. ze strony władzy; przyzwolenie na przymus w „szczytnych celach”; mało entuzjastyczny stosunek do demokracji itd. Celem moich rozważań jest omówienie sformułowanych przez Hayeka zarzutów względem konserwatyzmu, osadzenie ich w szerszym kontekście jego rozważań, refleksja nad ich motywacją i trafnością.

ABSTRACT. W moim wystąpieniu podejmę próbę naszkicowania podstawowych kategorii zaproponowanych przez George'a Santayanę jako narzędzia rozumienia i krytyki politycznego wymiaru ludzkiego życia. Pokrótce omówię trzy wyróżnione przez filozofa rejestry polityczności – generatywny, wojowniczy i racjonalny oraz "dialektykę" mocy i dominacji, zwracając przy tym uwagę na relację, w jakiej pozostają one do fundamentów jego myśli filozoficznej, takich jak nieredukcyjny materializm czy też koncepcja sceptycyzmu i „zwierzęcej wiary”. Rozważaniom tym będzie towarzyszyć pytanie o zasadność przypisywania Santayanie – by posłużyć się określeniem Michaela Oakeshotta - dyspozycji konserwatywnej.

ABSTRACT. Referat i wystąpienie ma ukazać, współczesne pole walki cywilizacji zachodniej i bizantyjskiej na terenie Europy. Walka tych dwóch cywilizacji nigdy się nie zakończyła, lecz trwa od czasów średniowiecza. W opisu cywilizacji nieocenioną rolę odkrywa wybitny polski filozof F. Koneczny. Jego ujęcie i zdefiniowanie cywilizacji nabiera dziś szczególnego znaczenia. Z kolei Ch. Mouffe, w swym dziele Polityczność, wskazuje na takie zagadnienia jak polityczność, polityka, antagonizm, koncepcję agoniczną demokracji, które towarzyszą rozwoju cywilizacji. Referat będzie chciał ukazać i zdefiniować imperializm niemiecki na kanwie cywilizacyjnej i politycznej w ujęciu tych dwóch filozofów, jak również odpowiedzieć sobie na pytanie czy jest możliwa agoniczna demokracja po 24 lutego 2022 roku.

ABSTRACT. Autor wystąpienia traktuje SI jako wariat systemu techniki. Zgodnie z koncepcją współczesnego filozofa techniki Val Duseka system techniki odnosi się zarówno do artefaktów techniki, jak i umiejętności człowieka związanych z wykorzystaniem narzędzi technicznych. Rozwój prac nad SI dotyczy dwóch obszarów – 1) stworzenia urządzenia spełniającego ludzkie oczekiwania, służącego do rozwiązywania ważnych dla nas problemów technicznych, komunikacyjnych, ale także społecznych; 2) modyfikacji ludzkich zachowań, w których relacja między człowiekiem i SI będzie najbardziej efektywna. W pierwszym przypadku pojawia się problem stworzenia SI przyjaznej dla człowieka. Nie wystarcza już stworzenie odpowiedniej procedury zachowań w typie prawa robotów Asimowa. Pojawia się potrzeba stworzenia maszyn wrażliwych na ludzkie wartości. Chodzi o SI życzliwą, nastawioną na współpracę z człowiekiem, zdolną do empatii. Stworzenie samoświadomej SI, to na razie kwestia przyszłości. Prace nad SI będę się jednak systematycznie rozwijały w tą stronę. Stawiam tezę, że jest możliwe stworzenie SI wrażliwej na ludzkie wartości. Wymaga to jednak rozwiązania wielu problemów aksjologicznych i etycznych związanych z opracowaniem aprobowanego modelu rozumienia wartości, który chcielibyśmy wpisać w maszynę. Autor wystąpienia przeanalizuje koncepcję współczesnego filozofii techniki Eliezera Yudkowsky’ego i przyjęty przez niego model aksjologii dotyczącej relacji człowieka. Omówi także późniejsze interpretacje koncepcji Yudkowskiego.

ABSTRACT. W epoce dynamicznego rozwoju technologicznego, społeczeństwo przekształca się w kierunku coraz bardziej zaawansowanych form komunikacji, współpracy i współzawodnictwa. W ramach filozofii techniki i nowych technologii, istotnym zagadnieniem staje się analiza etycznych aspektów wprowadzania i wykorzystywania sztucznej inteligencji, takiej jak ChatGPT, w życiu codziennym. Celem wystąpienia jest przedstawienie, jak rola sztucznej inteligencji, na przykładzie ChatGPT, wpływa na współczesne społeczeństwo, zwracając uwagę na potencjalne korzyści oraz zagrożenia związane z szerokim zastosowaniem tej technologii. Omówione zostaną aspekty etyczne związane z tworzeniem i działaniem ChatGPT oraz jego wpływ na relacje międzyludzkie, wartości moralne, a także na kształtowanie kultury i tożsamości społecznej. Pierwsza część wystąpienia poświęcona będzie analizie korzyści wynikających z zastosowania sztucznej inteligencji, takich jak usprawnienie komunikacji, dostęp do informacji i wsparcia emocjonalnego, a także wspomaganie procesów decyzyjnych w różnych dziedzinach. Przedstawione zostaną także przykłady, w jakich sytuacjach sztuczna inteligencja może przyczynić się do promowania wartości etycznych, takich jak tolerancja, sprawiedliwość czy poszanowanie godności człowieka. Następnie omówione zostaną etyczne wyzwania związane z szerokim zastosowaniem sztucznej inteligencji, takie jak zagrożenie prywatności, wpływ na miejsca pracy, czy manipulacja informacją. W tej części wystąpienia przedstawimy, jak potencjalne ryzyka mogą prowadzić do nieetycznych praktyk i zastanowimy się nad sposobami regulacji i kontroli tych zagrożeń. W końcowej części wystąpienia zostaną przedstawione propozycje rozwiązania etycznych dylematów związanych z sztuczną inteligencją, w szczególności związane z odpowiedzialnością, przejrzystością i kontrolą nad nią. Dyskusja ta będzie miała na celu ukazanie, jak społeczeństwo może współpracować z sztuczną inteligencją, tworząc etyczne ramy dla jej rozwoju i zastosowania, mając na uwadze zrównoważony rozwój oraz dobro wspólne. Podsumowując, wystąpienie ma na celu ukazanie roli sztucznej inteligencji w społeczeństwie oraz analizę aspektów etycznych związanych z jej zastosowaniem, na przykładzie ChatGPT. Przedstawione zostaną zarówno potencjalne korzyści, jak i zagrożenia wynikające z wykorzystania tej technologii. W ramach wystąpienia zostaną przedyskutowane etyczne dylematy oraz propozycje rozwiązania tych problemów, mające na celu stworzenie odpowiednich ram etycznych dla dalszego rozwoju i zastosowania sztucznej inteligencji. Przeanalizowanie tych kwestii pozwoli na lepsze zrozumienie, jak społeczeństwo może korzystać z zalet sztucznej inteligencji, jednocześnie minimalizując potencjalne ryzyka związane z jej nieodpowiednim wykorzystaniem. W rezultacie, prezentacja przyczyni się do szerszej debaty na temat etyki nowych technologii oraz pozwoli uczestnikom Polskiego Zjazdu Filozoficznego na głębszą refleksję nad odpowiedzialnością i wartościami, które powinny towarzyszyć nam w erze sztucznej inteligencji.

ABSTRACT. Tworząc prawo moralne, wybieramy go jako istoty rozumne, uczestnicy tego, co Kant nazywa czystym rozumem praktycznym. Korzystając z niego, wznosimy się ponad poziom naszych partykularnych interesów. Zatem wszyscy, którzy posługują się czystym rozumem praktycznym, dojdą do tego samego wniosku – imperatywu kategorycznego. Niestety, co przyznaje Kant, nie jesteśmy jedynie istotami racjonalnymi, w pełni zanurzonymi w świecie intelektu. Nasze działania są zdeterminowane także prawami natury. Przyjmujemy jednocześnie dwa punkty widzenia – perspektywę świata konieczności i perspektywę świata wolności, dlatego nie zawsze sprawy się mają, jak powinny się mieć. Czy Sztuczna Inteligencja wolna od determinizmów świata zmysłowego może odkryć kantowską „autonomię woli wraz z jej skutkiem, moralnością” i czy zatem Sztuczna Inteligencja może się uważać za wolną, „albowiem niezależność od skłaniających przyczyn świata zmysłowego (jaką rozum zawsze musi sam sobie przypisać) jest wolnością”? W wystąpieniu autor zadaje powyższe pytania, podejmuje próbę odpowiedzi, przedstawiając argumenty przemawiające za przyjęciem kantowskiego systemu etyki normatywnej dla SI.

ABSTRACT. Przekonania bayesowskie we współczesnych modelach bayesowskich, takich jak przetwarzanie predykcyjne (Clark, 2019; Hohwy, 2020) czy aktywne wnioskowanie (Parr, Pezzulo & Friston, 2022), rozumiane są jako rozkłady prawdopodobieństwa na temat ukrytych stanów świata. Kodowane są one przez tzw. model generatywny, który można opisać w terminach probabilistycznej sieci bayesowskiej. Takie przekonania mogą, ale nie muszą, być świadomie dostępne agentowi. W niniejszym wystąpieniu będę bronić tezy zgodnie z którą przekonania bayesowskie są transparentne, resp. przejrzyste/przezroczyste dla agenta, ponieważ nie ma on do nich (bezpośrednio) świadomego dostępu, ale z tego właśnie powodu mogą pełnić one istotne funkcje w uzasadnianiu przekonań, resp. pragnień, które agent świadomie utrzymuje. Innymi słowy, zgodnie z bronioną tezą agent nie wykrywa i nie rozpoznaje przekonań bayesowskich (w danym momencie lub w ogóle - transparentność może, ale nie musi być pełna, por. Metzinger, 2003) jako konstytutywnych dla jego świadomych przekonań i pragnień.

Tak rozumiana teza o transparencji wymaga jednak uzasadnienia. Można argumentować, że skoro przekonania bayesowskie są przezroczyste dla agenta (tzn. może on nie uznać ich za uzasadnione), to nie mają one znaczenia dla uzasadniania jego wysokopoziomowych przekonań czy pragnień (tzw. folk psychological beliefs) – „nic nie może liczyć się jako racja posiadania przekonania poza innym przekonaniem” (Davidson, 1986, 310). Być może z tego powodu nie zasługują one na miano przekonań. W niniejszym wystąpieniu będę argumentować przeciwko temu twierdzeniu, argumentując, że przekonania bayesowskie są transparentne m.in. ze względów adaptacyjnych - ich utrzymywanie nie wymaga świadomego dostępu, co znacząco poprawia wydajność i adaptacyjność sieci (Luczak & Kubo, 2022). Oznacza to, że konieczne jest również odróżnienie nieświadomych procesów bayesowskich od tych, które są świadome (np. estymacja obiektu w otoczeniu odpowiada za moje doświadczenie obiektu), ale transparentne (agent nie rozpoznaje nośnika tego stanu jako estymacji bayesowskiej).

Będę twierdził, zatem że świadomy dostęp nie jest warunkiem koniecznym dla wystąpienia relacji uzasadniania (tzw. basing relation) pomiędzy przekonania bayesowskimi a wysokopoziomowymi, świadomymi: nie zawsze trzeba być świadomym danej przyczyny, aby była ona podstawą przekonania (Korcz, 2021). Oznacza to, że zgodnie z tezą transparentności przekonań bayesowskich, są one transparentne dla agenta, ponieważ agent nie jest w stanie ich bezpośrednio wykryć, ale w rzeczywistości może i często „robi z nich użytek” (Carter & Rupert, 2021; Jenkin, 2021).

ABSTRACT. Zgodnie z hipotezą "nagroda wystarczy" (reward is enough), zaproponowaną przez badaczy z DeepMind (Silver, 2021), agent działający w złożonym środowisku, optymalizujący swoje zachowania w celu maksymalizacji przyszłych nagród, jest zdolny do wykształcenia zaawansowanych zdolności poznawczych, takich jak percepcja, gromadzenie wiedzy, komunikacja językowa czy inteligencja społeczna. Ta hipoteza sugeruje, że metoda uczenia się ze wzmacnianiem może stanowić rozwiązanie problemu ogólnej sztucznej inteligencji. W moim wystąpieniu przeanalizuję argumenty przedstawione przez twórców tej hipotezy oraz omówię jej najważniejsze konsekwencje z perspektywy modelowania ludzkich zachowań. Jako punkt odniesienia dla moich analiz posłuży zintegrowany model złożonych działań intencjonalnych (Cichosz, 2023), wykorzystujący teorię intencjonalności Johna Searle'a, eksperymenty psychologów intencji oraz wyniki badań z obszaru neurobiologicznych podstawy procesów decyzyjnych. W trakcie wystąpienia sformułowany zostanie tzw. trudny problem 2.0 sygnalizujący trudności eksplanacyjne, jakie może napotkać kognitywistyka, gdy złożone cechy ludzkiego zachowania wyrażone zostaną w kategoriach obliczeniowo-emergentnych.

Cichosz, M. (2023). Zintegrowany model złożonych działań intencjonalnych. WPiK Open Access: Wydawnictwo Nauk Społecznych i Humanistycznych UAM. https://doi.org/10.14746/9788366983267 Haggard, P. (2005). Conscious intention and motor cognition. Trends in Cognitive Sciences, 9(6), 290–295. https://doi.org/10.1016/j.tics.2005.04.012 Montague, R. (2006). Why choose this book? How we make decisions. Dutton. Silver, D., Singh, S., Precup, D., i Sutton, R. S. (2021). Reward is enough. Artificial Intelligence, 299, 103535. https://doi.org/10.1016/j.artint.2021.103535 Searle, J.R. (1983). Intentionality: An essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press.

ABSTRACT. Jednym z popularnych dziś nurtów myślenia o relacji pomiędzy filozofią i kognitywistką jest badanie filozoficznych intuicji leżących u podstaw teorii kognitywistycznych (Varga 2018). Jednakże można odwrócić ten porządek rozumienia/wyjaśniania i postawić pytanie o kognitywistyczne podstawy idei, pojęć i teorii filozoficznych, takich jak pojęcie prawdy, przekonania, racjonalności (Tomasello 2015). W referacie zostanie zaprezentowana taka perspektywa badawcza. Jej podstawowe cechy to: • Międzyosobowy poziomu wyjaśniania (MPW). Ten względnie autonomiczny poziom wyjaśniania ujawnia zależności i struktury niewidoczne na innych poziomach (poziom osobowy czy subosobowy) – społeczne mechanizmy formowania się umysłu i zdolności poznawczych jednostki (Żuromski 2020a, Żuromski 2020b). • Postulowanie MPW zobowiązuje do pewnego porządku wyjaśniania (w sensie mechanism-based explanation (Thagard 2008, 2013)), a który można ująć w haśle: First between, then within. Złożone i być może specyficzne dla człowieka struktury poznawcze i epistemiczne, jak przekonania i racjonalność (np. zabieganie o ich niesprzeczność w indywidualnym umyśle) – pojawiają się najpierw w interakcji między jednostkami, (w aspekcie interpsychicznym), a dopiero potem w umyśle jednostki (intrapsychicznym). (Żuromski i inni 2022). • Wówczas mówiąc dość obrazowo, racjonalność indywidualna przekonań (intrapsychiczna), jako dyspozycja do odrzucania przekonań sprzecznych – Ja wobec problemu moich przekonań: (p i nie-p)), byłaby następstwem, przekształceniem i internalizacją racjonalności społecznej (interpsychicznej) – My wobec naszych przekonań: Ja (p) i Ty (nie-p). • Tak więc społeczne mechanizmy formowania umysłu (i wyjaśniania zdolności poznawczych) mają postać następującej transformacji: [Ja (p) i Ty (nie-p)]→ [Ja (p i nie-p)]. • MPW podkreśla transformacyjny komponent w społecznych interakcjach społecznych, w szczególności komunikacji, które reorganizują i przekształcą zdolności i procesy poznawcze (Tomasello, 2015; Kern, Moll, 2017). Pragmatyka kognitywna jest głównym działem MPW (Żuromski i inni 2022). • Poszukiwanie „kognitywistycznych podstawy” jest realizowane za pomocą „metody genetycznej” – która wskazuje na zaangażowane mechanizmy formowania się danego fenomenu w różnych skalach czasowych: ewolucyjnej, kulturowej (Heyes 2018) oraz ontogenetycznej (Tomasello 2019, Żuromski 2020a, Żuromski 2020b). • Główne świadectwa na rzecz przedstawianego stanowiska pochodzą głownie z takich obszarów wiedzy jak: psychologia poznawcza, rozwojowa, międzykulturowa (np. Nisbett 2008) prymatologia, psychologia porównawcza, antropologia. • Owe „genetyczne” podejście, a nie analiza filozoficzna czy pojęciowa, może ujawnić czynnik społeczny w formowania się umysłu i zdolności poznawczych jednostki. • Efektem zaprezentowanej argumentacji jest pewien typ kognitywizmu społecznego (social cognitivism) (Thagard 2019). Jest on również umiarkowaną wersją „konstruktywizmu społeczno-kulturowego” (Barrett 2018), ponieważ przyznaje konstytutywną rolę społeczno-kulturową w formowaniu się umysłu ludzkiego (Carpendale i inni 2016; Carpendale i inni 2017; Carpendale, Lewis 2020), w sensie przyczynowego konstruowania społecznego (Díaz-León 2015).

ABSTRACT. Myślenie metaforyczne to powszechnie stosowana strategia poznawcza, umożliwiająca rozumienie tego, co nowe lub abstrakcyjne poprzez odniesienie do tego, co znane lub konkretne. W świetle współczesnych, interdyscyplinarnych badań metafory stanowią podstawę procesów myślowych, wpływają na sposób postrzegania świata, uczenie się i podejmowanie decyzji. Metaforyzacja pozwala zaspokoić psychologiczną potrzebę domknięcia poznawczego i leży u podstaw szeroko rozumianej kreatywności. Metaforyzacja jest uwarunkowana przez zdolność do elastycznego wyszukiwania i łączenia odległych oraz nietypowych koncepcji semantycznych. Głównym mechanizmem generowania metafor jest tworzenie analogii między doświadczeniami sensorycznymi a pojęciami abstrakcyjnymi. Proces tworzenia metafor angażuje elastyczność poznawczą, myślenie abstrakcyjne, wyobraźnię przestrzenną, myślenie analityczne i syntetyzujące oraz zdolność do zapamiętywania i rozpoznawania wzorców. Arystoteles twierdził, że tworzenia dobrych metafor nie można się od nikogo nauczyć, gdyż jest to sprawa talentu. Stworzony przez OpenAI chatbot GPT-4 posługuje się językiem naturalnym i jest w stanie generować rozbudowane metafory. Czy Sztuczna Inteligencja (SI) może nam powiedzieć coś nowego o naturze ludzkiej zdolności do tworzenia metafor? W swoim wystąpieniu przedstawię analogie w tworzeniu metafor przez ludzi i SI na przykładzie uczenia maszynowego: analizy dużych zbiorów tekstów metaforycznych, analizy wzorów łączenia słów i fraz oraz programów do identyfikacji metafor w tekście. Następnie omówię różnice: rolę kontekstu, ludzkich emocji i subiektywnych doświadczeń, a także celu i obszarów zastosowania. W części drugiej, na przykładzie zapisu rozmów z GPT-4 wskażę na możliwości i ograniczenia SI w zakresie przetwarzania metafor. Odniosę się do twierdzenia Arystotelesa i postawię pytanie o wyjątkowość ludzkiej zdolności do myślenia metaforycznego. Bibliografia Boden, M. A. (2009), Computer Models of Creativity, “AI Magazine”, 30(3), 23, DOI: 10.1609 Bolognesi, M., Werkmann Horvat, A. (2023), The metaphor Compass. Directions for Metaphor Research in Language, Cognition, Communication, and Creativity, London/New York: Routledge. Gobet, F., Sala, G. (2019), How Artificial Intelligence Can Help Us Understand Human Creativity, “Frontiers in Psychology”, 10:1401. DOI: 10.3389/fpsyg.2019.01401 Wu, Zhuohao; Ji, Danwen; Yu, Kaiwen; Zeng, Xianxu; Wu, Dingming; Shidujaman, Mohammad. (2021). AI Creativity and the Human-AI Co-creation Model [w:] Human-Computer Interaction. Theory, Methods and Tools, Thematic Area, DOI: 10.1007/978-3-030-78462-1_13 Kenett YN., Gold R., Faust M. (2018) Metaphor Comprehension in Low and High Creative Individuals, “Frontiers in Psychology”, 9:482, DOI: 10.3389/fpsyg.2018.00482

ABSTRACT. Wystąpienie będzie zawierać rekonstrukcję stanowiska Johna Locke'a dotyczącego filozofii religii, a dokładnie miejsca jakie zajmuje ona w dyskusjach wokół deizmu. Poza "Rozważaniami", rekonstrukcja oparta będzie na kilku rzadko omawianych do tej pory na gruncie polskim pracach takich jak "Kwestie o prawie natury", "Reasonableness of Christianity" i "Rozprawa o cudach". Zestawienie poglądów Locke'a z innymi stanowiskami: wcześniejszym, wyrażonym przez Edwarda Herberta z Cherbury (De veritate) i późniejszym Anthony'ego Collinsa ("Doiscourse on Freethinking") oraz Johna Tolanda ("Christianity not Mysterious") pozwala wskazać na dwie kwestie: a) zmianę w pojmowaniu ludzkiej rozumności - jej zakresu i prawomocności poznania - oraz b) niekonsekwencję Locke'a, który nie wyciągnął ostatecznych wniosków z głoszonych przez siebie empirystycznych zasad. Wnioski te konsekwentnie wyciągnęli jego następcy, do których zaliczają się właśnie Collins oraz Toland.

ABSTRACT. Tolerancja religijna należała w XVII-wiecznej Europie do palących problemów, obok których nie można było przejść obojętnie. Na Wyspach Brytyjskich próby odpowiedzi na krwawe konflikty religijne podejmowali nie tylko politycy i teologowie, ale również przyrodnicy, jak np. Robert Boyle, oraz filozofowie. Przeglądając pejzaż intelektualny tamtej epoki, spośród liberalnych teologów anglikańskich (których nie brakowało, np. w tzw. „Great Tew Circle” czy wśród tolerancjan (latitude-men)) uwagę historyka filozofii przyciągnąć może szczególnie jedna grupa, zwana neoplatonikami z Cambridge. Łączyli oni w swojej filozofii zarówno wczesnonowożytny, humanistyczny irenizm oraz wątki związane z odrodzonym włoskim platonizmem, jak i również – mimo wyraźnej rezerwy względem mechanicyzmu – kartezjanizm w obszarze epistemologii. Ich filozofia – mimo pewnych różnic w twierdzeniach poszczególnych neoplatoników - dogłębnie metafizyczna oraz zakładającą natywizm w wymiarze zarówno epistemicznym, jak i moralnym – proponuje swoistą koncepcję tolerancji religijnej. Sięga ona do wczesnochrześcijańskiej idei nasion Logosu, zakładającej istnienie pewnego naturalnego objawienia, względem którego wszelkie wtórne determinacje poszczególnych wyznań chrześcijaństwa wydają się nieistotne. Mimo pewnych podobieństw oraz historycznie udowodnionych powiązań między neoplatonikami z Cambridge a Locke’iem, jego argumentacja za tolerancją religijną – choć zachował on wiele myśli zainspirowanych tą grupą, głównie dotyczących racjonalności chrześcijaństwa - odeszła od metafizyczno-antropologicznego patosu i skupiła się na argumentacji w sferze praktycznej. Nadrzędnym celem mojego wystąpienia będzie ukazanie sposobów wykorzystania koncepcji filozoficznych, takich jak kartezjańska epistemologia czy neoplatońska metafizyka emanacyjna, jeżeli chodzi o filozofów z Cambridge oraz ideał poznania, wypływający z rozwijających się nowożytnych nauk w przypadku argumentacji Johna Locke’a w kontekście wspólnego celu tych filozofów – przekonującego uzasadnienia dla praktykowania wolności religijnej. Najpierw chciałbym przedstawić – na podstawie fragmentów filozofii Benjamina Whichcote’a, Henry’ego More’a oraz Ralpha Cudwortha - podejście do tolerancji religijnej neoplatoników z Cambridge w perspektywie ich ogólnego projektu filozoficznego, a następnie skonfrontować je z koncepcją Johna Locke’a, zbudowaną na innych – metafizycznie skromnych – podstawach, które wywodzą się z nowożytnej epistemologii: empiryzmu oraz racjonalnego sceptycyzmu. W kontekście tej opozycji, jak sądzę, pouczające będzie – na bazie argumentów m.in. z „Epistola de Tolerantia” zestawienie tych dwóch podejść jako manifestacji dwóch źródeł tolerancji religijnej. Ta analiza porównawcza pokaże wiele ciekawych zależności, rysujących się między wczesnonowożytną filozofią i teologią oraz uwydatni dwie zasadnicze sposoby argumentacji za wolnością religijną w nowożytnej filozofii: internalistyczną (znajdującą podstawy dla tolerancji religijnej w samej religii) oraz eksternalistyczną (odwołującą się do innych czynników niż sama religia). Zestawienie koncepcja wolności religijnej neoplatoników z Cambridge oraz Johna Locke’a pozwoli ukazać zarówno cienie, jak i blaski tych sposób uzasadnienia tolerancji.

ABSTRACT. Jacques Rohault, ur. w 1618 roku w Amiens, zmarł 27 grudnia 1672 w Paryżu. To jeden z następców Wielkiego Kartezjusza - obok takich autorów jak De La Forge, De Cordemoy, De La Chambre. Jest on twórcą dwutomowego "Traktatu o fizyce" i właśnie to dzieło ma największe znaczenie pośród jego prac. Traité de Physique ukazał się w łacińskim tłumaczeniu w Genewie w 1674 roku. Zainicjowane przez Johna Clarke'a, kolejne łacińskie wydanie ukazało się w Londynie w 1702 roku i było pięciokrotnie wznawiane. Jego twórca przedstawia się w nim jako obrońca nowej filozofii, ale jednocześnie w dość przemyślany i zaskakujący sposób próbuje wykazać jej zgodność (lub co najmniej brak konfliktu) ze źródłowym Arystotelizmem. Może to dziwić, ponieważ przeciwko temu nurtowi kartezjanizm powstał i jawnie występował. Tymczasem Rohault miał na uwadze ataki, jakie skierowywano w stosunku do Descartes'a, w których prym wiodła ta część filozofów wieku siedemnastego, która reprezentowała szkolny arystotelizm. Rohault lawiruje w swoich pracach, chcąc wykazać, że nowa filozofia i fizyka nie są wrogie wobec Arystotelizmu oraz to, że o wiele lepiej, niż on, wyjaśniają wiele zawiłych aspektów natury. Od 1664 roku Rohault stał się liderem nauki kartezjańskiej. Zasłynął z cotygodniowych wykładów i pokazów, w których publicznie przedstawiał eksperymenty fizyczne i omawiał je z udziałem zasad filozofii kartezjańskiej. Zajmował się korpuskularną naturą materii, jej ruchem i tego skutkami. Interesowały go zjawiska interakcji miedzy ciałami, zderzenia i odkształcenia ciał stałych. Prowadził również badania nad światłem i jego przemianami, nad barwami i ich percepcjami w ludziach, to jest nad dioptryką jako taką. Ponadto podejmował zagadnienia kosmologiczne. Wszystkie swe studia pojmował i prowadził w duchu mechanistycznej nauki Descartes'a, od którego czerpał swe inspiracje. Jego wkład został oceniony przez Leibniza jako najbardziej oryginalny, jeśli chodzi o uczniów i kontynuatorów Wielkiego Francuza. Według poglądu wielu historyków filozofii fizyka kartezjańska trwała do 1730 roku, nieustannie w duchu mechanistycznym, nie przetrwała zaś tak długo dzięki metafizyce Descartes'a. Znaczącą, jeśli nie główną zasługę miał w tym Rohault. Jest on również autorem "Wprowadzenia do filozofii" (Les Entretiens sur la philosophie, 1671), w którym znaczącą jego część poświęcił na wykazanie zgodności nowej nauki z religią katolicką. Prezentuje on w nim przekonanie, że większość Kartezjan pozostaje ludźmi głębokiej wiary i wola ich podlega całkowicie wytycznym Kościoła. Krytyka więc, jaką prowadzą nieprzychylni nowej filozofii jest wynikiem jej niezrozumienia. O wspomnianych i innych jeszcze wątkach pragnę wspomnieć w moim ewentualnym wystąpieniu.

ABSTRACT. W łonie tradycji protestanckiej w XVI i XVII wieku niezwykle ważną role odgrywała teologia reformowana, której twórcą był Jan Kalwin. Trudno przecenić jej wpływ na życie religijne ogromnej rzeszy chrześcijan tamtego czasu. Pośród wielu tez kalwinizmu na plan pierwszy wysuwała się teoria predestynacji, czyli nieuchronnego przeznaczenia przez Boga pewnej części wiernych do zbawienia, a pozostałych do potępienia bez względu na ich wiarę i cnotliwe, bądź nie, życie. Podkreślano w ten sposób nieograniczony niczym charakter wszechmocy Boga, udzielającego zbawienia niezależnie od wszystkich ‘zewnętrznych ‘ okoliczności (np. dobrych lub złych uczynków człowieka). W takim ujęciu wiara wymagała akceptacji decyzji Boga bez jakiejkolwiek możliwości ich z-rozumienia. Wymagało to od wiernych zaakceptowania tezy o niezdolności rozumu ludzkiego do poznania praw Bożych. Z czasem wielu przedstawicieli reformacji zaczęło podważać założenia tej teorii, proponując odmienne sposoby formułowania nauki chrześcijańskiej. W swoim wystąpieniu przedstawię dwie drogi, na których, kwestionując poglądy Kalwina, interpretowano istotę wiary. Obie odwołują się do racjonalności przekonań religijnych, lecz obierają zaskakująco odmienne drogi. Chodzi o stanowiska zajmowane przez Fausta Socyna i Henry’ego More’a, jednego z głównych przedstawicieli platonizmu z Cambridge. Wspólnym punktem odniesienia jest właściwa im krytyka teorii predestynacji oraz zakwestionowanie kalwińskiej interpretacji skutków grzechu pierworodnego, odnoszących się do woli i umysłu człowieka. Zdaniem Socyna nie było takiego grzechu (wolność woli jest zagwarantowana dobrocią Boga), a według More’a Upadek w Raju nie zaowocował takim uszczerbkiem intelektu, który uniemożliwiałby mu odkrycie Bożych zamysłów dotyczących zbawienia (stąd też możliwa jest wrodzona idea Boga). Socyn interpretuje religię przede wszystkim w aspekcie praktycznym, dlatego w punkcie wyjścia znajdują się założenia dotyczące życia moralnego, a rozum pełni rolę regulatywną w procesie uznawania zasad wiary. Platonicy z Cambridge natomiast w punkcie wyjścia refleksji nad wiarą umieszczają tezy dotyczące władz poznawczych człowieka. W ich ujęciu odpowiednio ‘oczyszczony’ rozum człowieka odkrywa Boga przede wszystkim jako dobrego i sprawiedliwego.

ABSTRACT. W referacie zaprezentowane zostaną trzy interpretacje filozofii Platona, które zostały wypracowane przez trzech badaczy, filozofów i filologów, historyków filozofii starożytnej, reprezentujących różne tradycje filozoficzne. Mowa tu o Paulu Natorpie (1854–1924), Niemcu, Paulu Shorey'u (1857–1934), Amerykaninie, i Wincentym Lutosławskim (1863–1954), Polaku. Byli oni uczonymi jednej generacji, utrzymywali kontakty osobiste i korespondencyjne, wzajemnie odnosili się do swoich prac, niekiedy bardzo krytycznie. Celem referatu jest przedstawienie ich badań Platońskich we wzajemnych relacjach, mając na uwadze fakt, że mimo iż przedmiot ich badań był ten sam, dialogi Platona, to każdy z nich interpretował je w nawiązaniu do własnych, narodowych tradycji filozoficznych. W. Lutosławski, The Origin and Growth of Plato's Logic (London 1897) P. Natorp, Platos Ideenlehre (Leipzig 1903) P. Shorey, The Unity of Plato's Thought (Chicago 1903)

ABSTRACT. Z "Hippiasem Większym" wiąże się szereg problemów o charakterze metodologicznym, m.in. kwestia (kontr)autentyczności, relacja do filozoficznych ustaleń poczynionych przez Platona czy jego ewentualna relatywne datowanie. Cały dialog dzieli się wyraźnie na dwie części, z których pierwsza zawiera rozważania nad działalnością tytułowego sofisty, a druga dotyczy tego, jak można pojmować piękno. Mój referat będzie odnosił się do początkowej partii drugiej części, gdzie najpierw zostają sformułowane podstawowe założenia dotyczące pojmowania piękna, a następnie Sokrates prosi sofistę o przedstawienie swojej koncepcji tego, co piękne. Czyni on to odwołując się do pięknej dziewczyny, złota i powodzenia w życiu. Wszystkie propozycje Hippiasa zostają odrzucone przez męża Ksantyppy, ja natomiast chciałbym rozważyć, czy faktycznie to odrzucenie jest zasadne i w czym tkwi istotna - ja mi się wydaje - niewspółmierność między ujmowaniem świata wartości przez obu filozofów.

ABSTRACT. The question of knowledge acquisition, regardless of its own remarkable age (about 25 hundred years), still has not been provided with distinct and clear definitions. Acquisition itself as contrasted with learning is generally assumed as a relatively unconscious process of mastering language skills while learning is treated as rather conscious process of studying the second language. In fact, this is what Plato gives hints about in his theory of reminiscence. Although the process of language acquisition is referred to the unconscious acquiring of the first language in the early childhood, some scholars still claim the adults can study the second language similarly. Hence, there have appeared the studies of the researchers aimed at finding both the differences and possible links between these two processes. Given the complexity of this question, some puzzles about knowledge, as it seems, are going to be discussed for the next 25 hundred years, this is why this article does not intend to provide a firm solutions to this question. However, this approach provides us with important inferences on the nature of primary language acquisition and contrasts it with the process of learning of the second languages. Contrastive analysis of the two processes can provide us with important inferences on learning of the second language. It is suggested that these two processes are completely distinct and share little in common regardless of their similarity at first sight. Learning process, being a certain motion from imperfect to more perfect, according to Aristotle, possesses its own paradoxical nature, similarly to the Achilles paradox. In this article an attempt at studying the process of learning is made on the basis of learning the second language. No invariant order of learning is claimed, although syllabi implicitly claim that learners proceed from simple to complex, a sequence that may not be identical to the acquisition sequence.

ABSTRACT. Tradycyjna interpretacja Kategorii Arystotelesa głosi, że jest to traktat opisujący klasyfikację rzeczy lub bytów, zaś same kategorie są najogólniejszymi rodzajami, pod które podpada wszystko, co istnieje.

We współczesnych badaniach taki sposób odczytania Kategorii jest coraz częściej kwestionowany. Można wskazać na dwa wątki w obrębie tej krytyki.

Po pierwsze, część badaczy zwraca uwagę na ścisłe związki między Kategoriami i Arystotelesowską teorią dyskusji dialektycznej przedstawioną w Topikach. Zarówno struktura kategorii, ich geneza, analizy logiczne prowadzone wokół nich oraz wiele elementów zawartych w tekście sugerują, że Kategorie były pomyślane jako zestawienie najważniejszych pojęć, które są używane w dyskusji dialektycznej (por. Menn 1995). Autor niedawnego wydania Kategorii Richard Bodeüs, nie tylko przyjmuje to odczytanie, ale uważa też, że właściwym tytułem traktatu Arystotelesa było Pro tōn topōn („wprowadzenie do Topik”, por. Bodeüs 2003).

Drugim wątkiem jest formułowany niekiedy argument, że kategorie Arystotelesa nie mogą być tradycyjnie rozumianą klasyfikacją bytów lub rzeczy, ponieważ z powodów filozoficznych klasyfikacja taka nie jest możliwa do wypracowania, jest wewnętrznie sprzeczna. Głównym twórcą tego rodzaju krytyki jest Donald Morrison (por. Morrison 1992). Również Morrison wskazuje, że związki między Topikami i Kategoriami są bardzo bliskie.

W efekcie tych krytycznych uwag pod adresem interpretacji ontologicznej dość rozpowszechniony jest obecnie pogląd, że kategorie Arystotelesa są przede wszystkim klasyfikacją wyrażeń lub predykatów, nie zaś klasyfikacją rzeczy lub bytów. Zwolennicy takiego odczytania Kategorii argumentują, że skoro Topiki przynależą do dziedziny logiki i analizy języka, to również Kategorie nie mogą mieć charakteru ontologicznego. Taka teza ma oparcie w rozróżnieniu Arystotelesa między dialektyką, która zajmuje się najogólniejszymi pojęciami, a filozofią, która zajmuje się badaniem rzeczywistości, przede wszystkim badaniem przyczyn.

W swoim referacie chciałbym skupić się na słabościach językowej interpretacji Kategorii Arystotelesa. Choć sądzę, że istnieje bliski związek między tym tekstem a Topikami oraz Arystotelesowską teorią dyskusji dialektycznej, to jednocześnie uważam, że teza, iż klasyfikacja kategorii jest całkowicie pozbawiona charakteru ontologicznego, jest za mocna.

W referacie planuję sformułować trzy argumenty. Po pierwsze, w samym tekście Kategorii obecne są watki, które mają charakter ontologiczny i które nie znalazłyby się tam, gdyby Arystoteles nie był tym aspektem zainteresowany. Po drugie, fakt, że Kategorie oparte są na analizach językowych, nie wyklucza tego, że wypracowane w ramach tych analiz klasyfikacje mają charakter ontologicznego; wystarczy pokazać, że na gruncie filozofii Arystotelesa struktura rzeczywistości jest jakoś odzwierciedlona w strukturze naszych predykatów i pojęć. Po trzecie, istotną część zarzutów filozoficznych pod adresem interpretacji ontologicznej, które sformułował Morrison, można odeprzeć, jeśli przyjmie się inne założenia ontologiczne.

ABSTRACT. W relacji Akwinaty Pseudo-Dionizy w piśmie O imionach boskich, traktuje o możliwości zrozumienia atrybutów jedynego Boga. W sposób szczególny przedmiotem tekstu Dionizego jest to, w jaki sposób nasze pojęcia i język mogą cokolwiek orzekać o Bogu; ta możliwość pewnej aproksymacji naszych pojęć i języka do rzeczywistości boskiej wywodzi się – według Dionizego - z podobieństw, które z kolei wypływają z doskonałego źródła i w nim uczestniczą, tj. z Boga. Słowa wyrażają – nawet jeśli w bardzo ograniczony i niedoskonały sposób – to, co wiemy o boskiej rzeczywistości; dla Pseudo-Dionizego te słowa i sposoby, w jakich zostaje wyrażona boska rzeczywistość, nie jest tylko kwestią języka teologicznego, ale teologicznej epistemologii i metafizyki. Tomasz z Akwinu jest doskonale obeznany z tą pracą, kiedy pisze swoje własne traktaty teologiczne, w tym szczególnie swój komentarz do dzieła Dionizego „O imionach boskich”. Rzecz dotyczy tego, że niektóre słowa odnoszące się do Boga mają „odrębne znaczenie… i charakterystyczny sposób znaczenia tego, co znaczą”; kwestią sporną są słowa takie jak „dobry”, „sprawiedliwy”, „mądry” i „potężny”, a nawet samo słowo „Bóg”, które nie jest nazwą własną (nomen proprium), lecz nazwą ogólną (nomen appellativum), oznacza bowiem Boską naturę. Można zasadnie zakładać, że te słowa mogą naprawdę orzekać o Bogu, niemniej biorąc pod uwagę odmienność Boga od kontekstu stworzonego, w którym te słowa znaczą, powstaje pytanie, w jaki sposób te słowa funkcjonują, gdy są orzekane o Bogu? Doktryna Akwinaty o imionach boskich jest czymś, co można nazwać semantyką teologiczną. Wydaje się, że teoria analogii nie jest jedynym kluczem do problemu imion Bożych, które podejmuje Akwinata; w rzeczywistości Tomasz wiele mówi o boskich imionach poza i bez odwoływania się do analogii. Wyjaśniając rozumienie analogii przez Tomasz, chcę pokazać jej bardzo specyficzne i określone zastosowanie w traktowaniu przez Akwinatę języka teologicznego, a tym samym mam nadzieję wyjaśnić inne językowe lub semantyczne spostrzeżenia Akwinaty, często pomijane lub mylone z analogią, które odgrywają bardziej centralną rolę w jego doktrynie boskich imion.

ABSTRACT. Referat będzie miał na celu ukazanie luk badawczych w aktualnych studiach nad recepcją "Corpus Dionysiacum" na średniowiecznym Zachodzie w XII i XIII w. Wśród publikacji na temat komentarzy do pism Pseudo-Dionizego dominują historyczne rekonstrukcje wpływu Areopagity na konkretnego myśliciela lub szkołę. Przykładem takiego ujęcia jest opublikowana niedawno praca zbiorowa "The Oxford Handbook of Pseudo-Dionysius the Areopagite" (red. M. Edwards, D. Pallis, G. Steiris, Oxford 2022), która podobnie jak inne tego rodzaju podręczniki stawia sobie za cel uprzystępnienie najnowszego stanu badań w danej, wąskiej i ściśle określonej dziedzinie. Rozbudowana sekcja o średniowiecznych odczytaniach Pseudo-Dionizego sprowadza się tam do krótkich rozdziałów poświęconych wybranym myślicielom, w których niemal zupełnie brak odniesienia do recepcji konkretnych, szczegółowych koncepcji Areopagity. W swoim wystąpieniu na przykładzie dyskusji dwóch wybitnych badaczy: Dominique’a Poirela i Paul’a Rorema na temat wpływu Pseudo-Dionizego na całokształt twórczości Hugona od św. Wiktora ukażę ryzyko, jakie wiąże się z aktualnie dominującym podejściem. Na koniec, na przykładzie fragmentów komentarzy tegoż Hugona oraz Tomasza Gallusa do "Hierarchii niebiańskiej" dotyczących pojęcia „symbolu niepodobnego” chciałbym wskazać wartość problemowych badań nad recepcją Pseudo-Dionizego w tym okresie. Tego rodzaju studia, zestawiające ze sobą pisma różnych komentatorów, mogą uwidocznić nieodkryte jeszcze, filozoficzne płaszczyzny średniowiecznych interpretacji Areopagity.

ABSTRACT. Jakkolwiek bezprecedensowy rozwój doktryny sakramentów przypadający na drugą połowę dwunastego wieku został dostrzeżony w literaturze przedmiotu ponad 100 lat temu, przez długi czas pozostawał on jedynie w kręgu zainteresowania wąsko rozumianej historii Kościoła. Ten stan wynikał w znacznej mierze z interpretacyjnych ograniczeń właściwych dla historiograficznego paradygmatu skupiającego opis życia intelektualnego tego okresu wokół badań metafizycznych. Na skutek jego dominującej pozycji, charakterystyczne dla tego pola badawczego problemy pozostawały w znaczniej mierze nierozpoznane przez historyków filozofii. Doskonałym przykładem są w tym kontekście pionierskie i wciąż pozostające ważnym punktem odniesienia prace Landgrafa – w szczególności jego Dogmengeschichte der Frühscholastik (trzecia, obejmująca doktrynę sakramentów część pochodzi z 1954 roku), w której sugerował on, że debaty eucharystyczne tego okresu można interpretować jako rodzaj eksperymentów myślowych mających na celu wzbogacenie akademickiego dyskursu metafizycznego. Na podobną uwagę zasługuje wywodząca się jeszcze z prac Grabmanna (Die Geschichte der scholastischen Methode, 1911) kategoria „szkoły bibijno-moralnej” stosowana wobec kluczowego dla rozwoju myśli sakramentalnej kręgu uczniów Piotra Kantora, a która często skutkowała marginalizacją badań nad ich dorobkiem w szerszej historiografii myśli scholastycznej.

Odchodząc od tych założeń, w nowszej literaturze przedmiotu rozwinięto alternatywne strategie interpretacyjne. Z jednej strony, tekstualna tradycja myśli sakramentalnej okazała się cenym dokumentem dla historyków badających rozwój semiotyki - na szczególną uwagę zasługuje w tym kontekście praca Rosier-Catach, La Parole efficace, 2004. Ponadto wobec istotnych instytucjonalnych ról pełnionych przez kluczowych uczestników sakramentologicznych debat tego okresu – by wspomnieć tylko kilku: Stefana Langtona, Roberta Courson, czy Lotario di Segni, późniejszego papieża Innocentego III – i ich znaczenia dla IV Soboru Laterańskiego (1215), trudne do utrzymania staje się przekonanie o wyłącznie „akademickim” charakterze tego dyskursu. Przeciwnie, formułowane przez tych autorów teologie sakramentów okazują się wyjątkowym przykładem średniowiecznego dyskursu na temat reprezentacji wizualnej, organizacji przestrzeni publicznej, roli władzy i autorytetu w chrześcijańskim rytuale. Tego typu analiza w znacznej mierze odpowiada metodologii stosowanej w odniesieniu do nieco odmiennego materiału w badaniach autorów pracujących w paradygmacie tzw. „zwrotu obrazowego” w latach dziewięćdziesiątych: Miri Rubin, Michała Kobiałki, czy Georges’a Didi-Hubermana.

ABSTRACT. Logical and philosophical literature provides different classifications of reasoning. In the Polish literature on the subject, for instance, there are three popular ones accepted by representatives of the Lvov-Warsaw School: Jan Łukasiewicz, Tadeusz Czeżowski and Kazimierz Ajdukiewicz [1]. The author, having modified those classifications, distinguished the following types of reasoning: (1) deductive and (2) non-deductive, and additionally two types of them in each of the two, depending on the manner of combining their premises with the conclusion through the relation of classical logical entailment. Consequently, the four types of reasoning: 1.1. unilateral deductive (incl. its sub-types: deductive inference and proof), 1.2. bilateral deductive (incl. complete induction), and 2.1. reductive (incl. the sub-types: explanation and verification), 2.2. logically nonvaluable (incl. inference by analogy, statistic inference), correspond to four operators of derivability. They are defined formally on the ground of Tarski's axiomatic theory of deductive systems, by means of the consequence operation Cn [4]. Also, certain metalogical properties of these operators are given, as well as their relations with Tarski's consequence operations Cn+ (Cn+ = Cn) and dual consequences Cn−1 [2,3], and Cn− [5].

References [1] Ajdukiewicz, K.: Logika pragmatyczna [Pragmatic Logic]. PWN, Warsaw (1965, 2nd ed. 1974). Translated as: Pragmatic Logic. Reidel & PWN, Dordrecht - Boston - Warsaw (1975) [2] Słupecki J.: Funkcja Łukasiewicza [Łukasiewicz's Function]. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego, Seria B, Nr 3, 3340 (1959) [3] SŁupecki, J., Bryll, G., Wybraniec-Skardowska, U.: Theory of Rejected Propositions, Part I. Stud. Log. 29, 76123 (1971) [4] Tarski, A.: Über einige fundamentale Begrife der Metamathematik. Comptes Rendus des séances de la Société des Sciences et des Letters de Varsovie 23, 2229 (1930). English translation: On Some Fundamental Concepts of Metamathematics, in: Logic, Semantics, Metamathematics: Papers from 1923 to 1938. First edition published by Oxford University Press, Oxford (1956); translated by J.H. Woodger. Second edition edited and introduced by John Corcoran, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Indiana (1983), pp. 30-37. [5] Wójcicki, R.: Dual Counterparts of Consequences Operations. Bull. Sect. Log. 2(2), 5457 (1973)

ABSTRACT. Benacerraf investigated the question of what natural numbers are [1]. His considerations have led to the development of mathematical structuralism. According to structuralists, mathematical objects do not have any intrinsic properties but rather gain their meaning only in the context of other objects within a structure.

When considering natural numbers, structuralists face a problem: on the one hand, there exists a privileged, or intended, model for the naturals; on the other hand, any attempt at a first-order structural characterization of natural numbers comes at a price - it has models that are non-isomorphic to the intended one. How can structuralists deal with this problem?

I start by reviewing traditional solutions. Among others, I mention computational structuralism by Halbach and Horsten. According to their approach the intended model of Peano arithmetic can be determined via Tennenbaum's theorem which states that the standard model of Peano arithmetic is the only one (up to isomorphism) with a computable presentation. I also mention second-order structuralism which depends on the categoricity of second-order Peano arithmetic.

In the main part of my talk, I propose a new type of argument for the intended model of naturals. The argument starts by assuming the methodological principle of simplicity according to which the simplest theory explaining the reality should be preferred. Secondly, I formalize simplicity in terms of Scott rank---arguably a very robust and natural notion of complexity with precise equivalents in infinitary model theory, descriptive set theory and computable model theory. More preciesely, I use the language $\mathcal L_{\omega_1 \omega}$, which extends ordinary first-order language by allowing for countable conjunctions and disjunctions. Formulas of that language come with a natural hierarchy of syntactic complexity that spans across countable ordinals. For each countable model, there exists an $\mathcal L_{\omega_1 \omega}$-sentence that describes it up to isomorphism [2]. Roughly speaking, the least complex such sentence corresponds to the model's Scott rank. The argument culminates in levereging known results on Scott ranks, e.g. [3], to determine the intended model as the simplest, i.e. with the least Scott rank.

I conclude with a discussion of the (dis)advantages of the proposed approach.

[1] Paul Benacerraf. What numbers could not be. Philos. Rev., 74(1):47–73, 1965. [2] Dana Scott. Logic with Denumerably Long Formulas and Finite Strings of Quantifiers. Journal of Symbolic Logic, 36(1):1104–329, 1965. [3] Antonio Montalbán and Dino Rossegger. The structural complexity of models of arithmetic, 2022. https://arxiv.org/abs/2208.01697.

ABSTRACT. There are several proofs of normalisation theorem for classical propositional and first-order logics in the literature: e.g. by Prawitz, Stålmarck, Seldin, Zimmermann, and Kürbis. These proofs deal with various languages (with some selected constants, connectives, and quantifiers), but none of them considers the language with several arbitrary Boolean n-ary connectives. We are going to present a proof of normalisation theorem for classical propositional logic formulated in such a language. For this purpose, we will use Segerberg's [3] natural deduction system for classical propositional logic formulated in this language. The possibility of such a proof was pointed out by Sandqvist [2], but the proof itself was not given. We are going to present a syntactic constructive proof, which is a generalisation of Kürbis' proof [3]. As a consequence, we obtain that Segerberg’s system has the standard subformula property.

Kürbis, N.: Normalisation and subformula property for a system of classical logic with Tarski's rule. Archive for mathematical logic. 61(1-2), 105-129 (2022)

Sandqvist, T.: The subformula property in classical natural deduction established constructively. The Review of Symbolic Logic. 5(4), 710-719, (2012)

Segerberg, K.: Arbitrary truth-value functions and natural deduction. Mathematical Logic Quarterly, 29(11), 557-564 (1983)

ABSTRACT. In this paper I present a theory of definite descriptions. The background logic is positive free logic, the proof system sequent calculus, the methodology proof theoretic semantics. Rather than formalising definite descriptions `the F' by a term forming operator as ixFx, as is customary, they are treated in the context of complete sentences by a binary quantifier: Ix[F, G] means `The F is G'. The meaning of I is given by its rules of inference in a cut free sequent calculus in accordance with proof-theoretic semantics. The approach settles a number of questions concerning the logical laws governing definite descriptions in a principled fashion. In the usual systems for definite descriptions in positive free logic, t=t is logically true for any term, Hintikka's and Lambert's Law is the main axiom governing the term forming operator i, and t=ix.x=t is an additional axiom of Lambert's favourite axiomatisation of i. The system presented here is more expressive than the most common systems for definite descriptions in free logic as it incorporates scope distinctions into the notation. It does, however, permit a comparison with systems where definite descriptions are counted amongst the terms: where G is atomic, G(ixFx) translates as Ix[F, G]. This reveals a number of novel features of the system: `the F = the F' is false, if the F fails to refer to a unique F, only one half of Hintikka's and Lambert's Law holds, and `t = the thing identical to t' is a trivial consequence of the right introduction rule for I. Thus the system presented is not equivalent to Hintikka’s and Lambert’s preferred theories, but the divergence is well-motivated and attractive.

ABSTRACT. Positional logic, invented by the Polish logician J. Łoś in the 1940s and subsequently developed by A. Prior and N. Rescher, was the first system of temporal logic. N. Rescher, J. Garson, and A. Urquhart have shown that positional logic has more expressive power than the tense logic created by Prior. Within the language of positional logic, it is possible to express various time structures. One such structure that can be expressed in positional logic is branching time, which is commonly used in discussions of determinism and indeterminism. We aim to present the logical framework based on positional logic that can be used to formalize branching time structures.

We focus on frameworks used by Prior, Rescher and T. Jarmużek for the reconstruction of Diodorus Kronus' Master Argument. The Master Argument, crucial to determinism, can be formalized under different assumptions regarding time structure. This is partly due to the logic chosen as the basis for such formalization. Given the versatility of positional logic, even a branching time structure can be used to formalize the Master Argument.

The choice of logic used for this formalization plays a key role in this regard. We intend to build on this insight by exploring the possible outcomes of formalizing different branching time structures by using positional logic in both deterministic and indeterministic contexts. Our research focuses particularly on the potential of Jarmużek’s proposal. The latter in contrast to Rescher’s system allows branching time that is not trivial and is not constrained as in Prior's case.

ABSTRACT. Filozofia nauk empirycznych Pierre’a Duhema od dawna stanowi przedmiot licznych kontrowersji i nieporozumień. Przez większość czasu, jaki upłynął od jego śmierci funkcjonowała ona powszechnie jako paradygmatyczny wręcz przykład antyrealistycznego ujęcia nauki. Niemniej od jakiegoś czasu powoli rośnie grono badaczy wskazujących na błędność tego obiegowego poglądu. W rzeczywistości świadectwa zawarte w samych pracach Duhema nie powinny pozostawiać większych wątpliwości, iż uzasadniane przed niego ujęcie poznania naukowego miało jednoznacznie realistyczne zabarwienie. Choć niektórzy współcześni komentarzy przyznają to wprost, inni przejawiają zadziwiający opór przed uznaniem filozofii nauki Duhema za zorientowaną jednoznacznie realistycznie. Skutkiem tego są próby interpretowania stanowiska autora La théorie physique czy to jako niespójnego, czy jako sytuującego się pomiędzy realistycznym a antyrealistycznym poglądem na naukę. Relatywnie nowymi przykładami takich ujęć są propozycje uzasadniane przez K.M. Darling (2003) oraz S. Bhakthavatsalam (2015). W moim wystąpieniu możliwie zwięźle streszczę argumenty za uznaniem Duhema nie tylko za nie-antyrealistę, lecz za wyrafinowanego realistę naukowego, po czym przedstawię krytykę sprzecznych z tym poglądem ujęć wspomnianych wyżej autorek. Korzystać przy tym będę częściowo z wyników przedstawionych w artykule Kotowski, Szlachcic (2022).

Bibliografia

Bhakthavatsalam S. (2015), The rationale behind Pierre Duhem’s natural classification, „Studies in History and Philosophy of Science” 51, s. 11–21. Darling K. M. (2003), Motivational Realism: The Natural Classification for Pierre Duhem, „Philosophy of Science” 70, s. 1125–1136. Kotowski M., Szlachcic K. (2022), Deconstructing the Phantom: Duhem and the Scientific Realism Debate, „Foundations of Science” 27, s. 1453–1475.

ABSTRACT. Ludwik Fleck doczekał się na przestrzeni lat całej gamy interpretacji, które służyły jako podstawa do budowania najróżniejszych projektów filozofii nauki i socjologii wiedzy. Ostatnia fala fleckomani w Polsce przyniosła realistyczną i kantowską interpretację koncepcji Ludwika Flecka. Moim celem jest prezentacja odmiennej interpretacji opartej na pojęciu “interakcji” wywiedzionym z mechanizmu powstawania efemerycznego kolektywu myślowego w trakcie rozmowy. Następnie omawiam wpływ tej interpretacji na problem “rzeczywistości” w koncepcji Flecka oraz otrzymane wnioski. W części pierwszej prezentuje ramy interpretacyjne, wskazuje jak należy rozumieć podstawowe terminy, mechanizm interakcji oraz jego efekt - nastrój myślowy. Demonstruje jak w nakreślonych ramach zinterpretować niektóre istotne dla koncepcji Flecka cytaty. Następnie omówiony zostanie problem “rzeczywistości”, dokładnie dwie interpretacja roli “rzeczywistości” w koncepcji Flecka: 1) słabsza teza, przyrównująca Flecka do Kanta, uznająca rzeczywistość za niezbędny komponent powstawania teorii naukowych do którego jednak nie mamy bezpośredniego dostępu. Przedstawiona zostanie kontrargumentacja za dwiema wersjami słabej tezy: ewolucyjną oraz historiozoficzną, dopatrującymi się rzeczywistości w genezie teorii naukowych. 2) silniejsza teza mówiąca, że “rzeczywistość” stanowi jeden z dwóch członów związania, które nie tylko są nierozłączne, ale oba stanowią twory kultury oraz żadnego z nich nie można (chyba, że w celach propagandowych) uznać za wyraz “obiektywnej rzeczywistości”. Końcowa część składa się z argumentacji z pozycji interakcjonistycznej interpretacji za silniejszą tezą. Pokazuje że przez nastrój myślowy Fleck wskazuje na istotny mechanizm teoriopoznawczy - ustanowienie “wynikania”. Wynikanie nie jest neutralną i obiektywną relacją, tylko wytworem stylu myślowym. Podsumowanie to kilka słów o tym, że koncepcja Flecka nie jest filozofią nauki, bo nie ugruntowuje mechanizmu w żadnej koncepcji metafizycznej, jest natomiast metodologią, która pokazuje jak koncepcje metafizyczne stanowią element związania prowadzący do innych koncepcji, w tym naukowych. Z tego stanowiska, Flecka nie może być posądzany o uprawianie metafizyki.

ABSTRACT. NAUKA NORMALNA — POMIĘDZY UCIELEŚNIENIEM I USYTUOWANIEM Pojęcie nauki normalnej pełni niezwykle istotną funkcję w Strukturze Rewolucji Naukowej (1996) Thomasa S. Kuhna. Właściwie spoczywa na nim ciężar argumentu o nieciągłości w rozwoju nauki. Pojęcie nauki normalnej jest podbudowane obserwacjami Kuhna co do natury aktywności naukowej, która w jego ocenie ma w dużej mierze charakter odtwórczy i polega raczej na dokonywaniu swego rodzaju przekształceń w ramach istniejących struktur (paradygmatów) niż na usiłowaniu wypracowywania nowych ujęć i rozwiązań. Niemniej, nauka normalna w ujęciu Kuhna nie jest zwykłym wezwaniem do konformizmu, lecz pełni ważną funkcję poznawczą. Mianowicie, zdaniem Kuhna nauka normalna umożliwia artykulację paradygmatu, dzięki czemu odkrywany jest jego ukryty potencjał, w tym także ujawniane są problemy, które stają się ostatecznie zaczynem zmiany. Kuhnowi nie do końca udało się jednak dopracować ideę, zgodnie z którą rozwój nauki nie jest rozwojem pojęcia, lecz musi przejść przez stadium wiedzy osobistej (Polanyi 1962). Dokładniej rzecz ujmując, zgodnie z intuicjami Kuhna, pojęcie czy schemat poznawczy musi zostać ucieleśniony oraz wcielony w praktykę. Innymi słowy, rozstrzygnięcia Struktury... są bliskie temu, co dziś określa się mianem podmiotu ucieleśnionego i usytuowanego w ramach określonych praktyk kulturowych. Między obu ujęciami zachodzi jednak swoisty konflikt, który widzimy również u Kuhna. Ucieleśnienie wiedzy oznacza bowiem, iż podmiotem zmiany poznawczej jest jednostka, natomiast pojęcie praktyki sytuuje zmianę pierwotnie na poziomie kultury czy kolektywu, która stąd wtórnie oddziałuje na podmiot. W odniesieniu do koncepcji Kuhna, to ostatnie oznaczałoby, iż uczeni są jedynie nośnikami paradygmatów, co z kolei niweczyłoby pierwotny zamysł, zgodnie z którym wskazane przez nich problematyczne aspekty danego praradygmatu mogą wskazywać kierunek niezbędnych zmian. W referacie planuję wskazać, jak konsekwentne trzymanie się idei ucieleśnienia pozwala rozwiązać dwa problemy z pojęciem nauki normalnej u Kuhna. Po pierwsze, pojęcie ucieleśnienia wiąże się z twórczym (choć nie tylko takim) i zindywidualizowanym charakterem praktyki naukowej. Po drugie, w optyce podmiotu ucieleśnionego zmiany rzadko, jeśli kiedykolwiek, są rewolucyjne — mogą się takimi wydawać jedynie post factum. Jak zamierzam wykazać, napięcie pomiędzy ucieleśnieniem i usytuowaniem można przekształcić w twórczy paradoks, obowiązujący zarówno na poziomie teorii jak i praktyki. BIBLIOGRAPHY Kuhn, Thomas S. (1996). The Structure of Scientific Revolutions. The University of Chicago Press. Polanyi, Michael (1962). Personal Knowledge: Towards Post-Critical Philosophy. London: Routledge.

ABSTRACT. Przeciwstawienie potocznego, zdroworozsądkowego obrazu świata jego obrazowi czy wizerunkowi naukowemu należy do najczęściej przywoływanych dystynkcji w dyskusjach dotyczących roli wiedzy naukowej w naszym życiu, w uprawianiu filozofii i w kształtowaniu światopoglądu. Jednakże natura tej dystynkcji nie jest zazwyczaj dokładnie analizowana, a jedynie ilustrowana sugestywnymi przykładami. Tymczasem uważny namysł nad nią pokazuje, że można ją różnorako interpretować, zaś jej przeprowadzenie i uzasadnienie nie jest bynajmniej takie proste. Na początek warto zestawić popularne wersje tej dystynkcji, które proponują Władysław Tatarkiewicz w opisie drogi prowadzącej do filozofii (1947/1971), Daniel C. Dennett w książkowym przeglądzie swoich ulubionych narzędzi myślowych (2013/2015) i w barwnych dywagacjach o ewolucji umysłu (2017), a także David J. Chalmers w wykładzie problemów filozofii inspirowanych światami wirtualnymi (2022). Następnie zostanie dokładniej omówiony sposób przeprowadzenia tego rozróżnienia przez amerykańskiego filozofa Wilfrida S. Sellarsa (1962/1991), na którego Dennett i Chalmers się powołują. Natomiast część trzecia i ostatnia będzie poświęcona niektórym założeniom dyskutowanej opozycji i problematycznemu charakterowi samej idei naukowego obrazu świata, na co trafnie zwracają uwagę m.in. H. Putnam (2016) i B.C. van Fraassen (1999). Być może lepiej jest przyjąć, że w wypadku obu członów tej dystynkcji mamy do czynienia z postaciami ludzkiego dyskursu, które wzajemnie się przenikają, natomiast lokalne sukcesy naukowe nie usuwają filozoficznych wątpliwości co do tego, że projekt stworzenia całościowego obrazu świata jest beznadziejnym przedsięwzięciem skazanym na niepowodzenie.

ABSTRACT. W referacie chcę pokazać, iż nauka jest istotowo „zagnieżdżona” w filozofii z racji obecności w niej założeń filozoficznych. Rozważanych będzie pięć typów takich założeń: (a) filozoficzne uwarunkowania nauk empirycznych - są to założenia, które można by nazwać globalnymi. Należą do nich takie tezy jak tezy o istnieniu świata, poznawalności świata, czy istnienia porządku we wszechświecie. Nie można ich zanegować, nie negując zarazem faktu istnienia nauki; (b) filozoficzne themata; ( c) filozoficzne implikacje teorii empirycznych; (d) tezy filozoficzne stanowiące element argumentacji naukowej; (e) filozoficzne kryteria naukowości. Przeanalizowane zostaną także niektóre interpretacje statusu założeń. Założenia te można: (1) zdefiniować za pomocą syntaktycznej relacji wynikania logicznego; (2) potraktować jako warunek konieczny i/lub warunek wystarczający nauki; (3) uznać za pragmatyczne presupozycje; (4) zinterpretować psychologicznie jako motywy uznawania twierdzeń naukowych przez badaczy; (5) uznać za warunek ustalania sensu twierdzeń w nauce. Argumentować będę na rzecz tezy, iż założenia te nie stanowią jednorodnej grupy: niektóre to a priori nauki w tym sensie, że racjonalność jej uprawiania zależy od ich akceptacji; kolejne – zwłaszcza „ontologiczne zobowiązania” – są pochodną akceptacji określonych teorii; inne – interpretowane za E. McMullinem jako niestandardowe czynniki epistemiczne – są „do wyboru” i historycznie zmienne, co nakazuje postawić pytanie o racje ich akceptacji; jeszcze inne to tezy, które należą zarówno do nauki, jak i do filozofii, co rodzi kwestię wzajemnej falsyfikowalności. Rozstrzygnięcie statusu metodologicznego będzie zależeć od tego, którą grupę się rozważa. Nie twierdzę, że są to wszystkie typy założeń filozoficznych w nauce, ale już te wyróżnione pokazują, że zagadnienie „założenia filozoficzne w nauce”, „filozofia w nauce” i „relacje filozofia-nauka” (co nie jest tym samym) wymagają subtelnych analiz – często źródłem rozbieżności poglądów jest fakt, iż ogólny pogląd na założenia urabiany jest na przykładzie innej grupy twierdzeń filozoficznych. Jeśli zaś przyjmiemy obecność założeń filozoficznych w nauce – a nie sądzę, by współcześnie było to serio kwestionowane – to filozofii nie można wyrzucić z obszaru racjonalnych dociekań, nie narażając nauki na dogmatyzm lub na narzucenie jej limitów poznawczych. Nauka nie jest więc „filozoficznie neutralna”, a wobec tego w równym stopniu należy filozofować w kontekście nauki, co uprawiać naukę w kontekście filozofii. Nie da się od tego uciec. Mamy wybór jedynie między filozofią nieuwyraźnioną, a filozofią świadomie przyjmowaną – i uzasadnianą. Do tego zaś potrzebny jest dialog naukowców i filozofów, a nie trwanie przy metodologicznym izolacjonizmie lub podporządkowywanie jednego typu poznania drugiemu.

ABSTRACT. There is a difference between internal replications, conducted by original investigators, and independent replications, conducted by other researchers. While internal replications serve to confirm experimental stability of a phenomenon to a single group of researchers, good independent replications can weed out many systematic measurement errors, discover variation resulting from differences in implicit knowledge between original investigators and the replication teams, and prove that the phenomenon is adequately described in the literature. Together, these properties of an independent replication enable the scientific community as a whole to build on the research and apply its results. But what does it mean for a replication team to be independent? The standard reply is that there should be no overlap between the replication team and the original investigators and no conflict of interest between the two research teams. However, it is unclear what constitutes a conflict of interest, and replication teams in large-scale replication projects are typically instructed to contact original authors so as to obtain study materials and solicit information about important methodological details missing from the paper (Reproducibility Project: Psychology Researcher Guide, https://osf.io/ru689/; see also Hensel 2020). More importantly, the extent to which original authors contribute to the replication attempt is not controlled for. A survey of OSC replication reports suggests that this varies from case to case, with original authors often being motivated to help the replication team confirm published findings. In practice, there is a clear trade-off between how close the replication attept resembles the original study (directness) and to what extent it is independent. Large-scale replication projects in psychology seem to lean heavily toward directness. The questions I am going to address are: Why is this so? And does this practice serve the long-term aims of psychological science?

References

Hensel, W.M. (2020). “Double trouble? The communication dimension of the reproducibility crisis in experimental psychology and neuroscience”. European Journal for Philosophy of Science, 10, 44 https://doi.org/10.1007/s13194-020-00317-6

ABSTRACT. The scientific community is compelled to uphold ways of explaining laws and regularities of nature subject to rigorous standards, guaranteeing the soundness of theoretical propositions. However, more recently, scientific findings were found to be unrepeatable (un-replicable) under the same procedures and conditions of original experiments i.e., “the crisis of replicability.” This has especially been noted for socio-behavioural psychology. While some authors argue it is a matter of quantitative measurability and statistical analysis that must be resolved to guarantee the replicability of findings, I argue for the importance of the role of language in scientific dissemination. As such, epistemological and hermeneutic approaches are considered, referring to the literature of generics and ceteris paribus clauses, to investigate how scientific language - in its attempts to describe scientific laws and regularities, amplify the crisis of replicability when such language is over-generalized and reductionistic. Ceteris paribus clauses are forms of admitting exceptions to a generalization without specifying exactly what and how something would qualify as an exception (e.g., “when demand is greater than the supply, the price increases - all else being equal”). Generics are simple claims which predicate an unquantified subject (e.g., “birds lay eggs”). Due to their reductionist nature, both ceteris paribus clauses and generics have a detrimental effect on the crisis of replicability in science. Thus, building on Wolfgang Stroebe and Fritz Strack’s position that for the crisis of replicability, we must specify and make exact what counts as a replication, my proposal is to also consider the predominance of ceteris paribus clauses and generics in the discussion.

ABSTRACT. The method of cognition is a way of perceiving the world, it is a way of highlighting the main features and distinguishing them from secondary ones. For each culture, for each historical period, the primary and secondary differ from each other and change places in the course of changes. The method of cognition inevitably sets certain general principles for the organization of the world, which represent the laws of reality. In scientific knowledge, there are now different points of view on what can be described in the form of regularities. Metaphor can also act as a method of describing reality. Key metaphors are the basic axioms or philosophical postulates that underlie any scientific analysis. Changing metaphors means changing the World view and ways of comprehending it. They plays a main role for the modelling process, predetermining the way and style of thinking about an object. Key metaphors transfer the image of one fragment of reality to its other fragment, provide its conceptualization in the already established system of concepts. This change of metaphors in the social sciences can be analysed as a transition from the metaphor of the organism and the social system to the metaphors of social networks in communication theories and the metaphor of the rhizome in postmodernism. This transition can be compared with the general destruction of substantial pictures of the world in modern scientific theories. The organism metaphor for a long time held back the development of classical social theory, because it did not allow researchers to study the dynamics of society in itself, without describing the static structure of society. In non-classical theories, the social structure and its elements are replaced by the concepts of processes and tendencies of social reality. The metaphor of the system makes it possible to understand that all the processes taking place in social reality are not random, are interconnected and require a description of the context of what is happening. The metaphor of the network allows us to see the permeability of the boundaries of social groups and communities in the modern world. The rhizome metaphor is the least developed, more philosophical and artistic than scientific metaphor, but its cognitive ability lies primarily in the idea of removing the boundaries between the internal and external in the analysis of both individual and mass consciousness.

ABSTRACT. W toku ewolucji swoich poglądów Kotarbiński zmieniał zarówno sformułowanie doktryny reizmu, jak i jego nazwę. Na pewnym etapie nazwał go konkretyzmem, a na innym pansomatyzmem. Pierwsze z tych alternatywnych określeń, traktowane przez niego jako synonim pierwotnego określenia „reizm”, pozostaje w związku z rozpoznaniem obiektów z kategorii podlegających redukcji reistycznej jako przedmiotów abstrakcyjnych, zaś drugie z wyborem materialistycznej wersji reizmu, po uświadomieniu sobie możliwości jego wersji dualistycznej lub spirytualistycznej. Analiza znaczeń wymienionych określeń pozwala jednak zauważyć, że relacje między nimi niekoniecznie ujmował trafnie. W szczególności, pansomatyzm nie jest po prostu materializmem, lecz jego odmianą, utożsamiającą rzecz materialną z ciałem. To utożsamienie zresztą jest źródłem problemu pansomatyzmu z interpretacją klasycznie rozumianego pola fizycznego. Zastrzeżenia budzi też traktowanie reizmu jako odmiany nominalizmu. Reizm odrzuca istnienie obiektów należących do kategorii rozłącznych z kategorią rzeczy, podczas gdy nominalizm odrzuca istnienie powszechników. Są to więc odpowiedzi na różne pytania. Z drugiej strony, jeśli utożsamić reizm z konkretyzmem, to można próbować potraktować go jako radykalną wersję nominalizmu, odrzucającą nie tylko powszechniki, ale też inne przedmioty abstrakcyjne. To jednak byłoby możliwe jedynie pod warunkiem, że powszechniki musiałyby być rozumiane jako przedmioty abstrakcyjne, jak za Leśniewskim rozumiał je Kotarbiński. Tymczasem mogą one być też rozumiane w sensie, w jakim określa je odmiana realizmu umiarkowanego zwana teorią względu. W związku z tym argument Leśniewskiego przeciw powszechnikom jest nieskuteczny, a skoro poza nim nie jest znany żaden reistyczny argument przeciw powszechnikom, to reizm nie musi w ogóle wiązać się z klasycznym nominalizmem, lecz można go połączyć z teorią względu. Co więcej, umożliwia to jego pogodzenie z opartą na teorii mnogości ontologią matematyki.

ABSTRACT. W swoim referacie chciałbym omówić kilka problemów związanych z klasycznie rozumianą relacją superweniencji oraz zaproponować jej ujęcie jako relacji dynamicznej i jednej z relacji zależności oraz elementu szeroko rozumianego determinizmu. Stawiam tezę, że, mimo zauważalnych trudności, nie ma konieczności odrzucania superweniencji, należy raczej inaczej rozumieć jej rolę w modelu wyjaśniania zjawisk i dokonać jej „zdynamizowania” w kontekście wiedzy o dynamicznych układach złożonych oraz w obliczu znaczenia tzw. przyczynowości odgórnej. Poruszę też zagadnienie emergencji, które jest niezwykle istotne, gdy mowa o samej superweniencji. W wystąpieniu omówię próby ujęcia superweniencji, które mają na celu ukazanie jej jako relacji diachronicznej i rozszerzonej. Świat nie jest statyczną, jednoznacznie wyznaczoną strukturą o stałych własnościach, bardziej empirycznie adekwatny jest model dynamiczny (procesualny), w którym rzeczywistość to zbiór wzajemnie wpływających na siebie i zmiennych złożonych systemów. Superweniencję w wersji dynamicznej można więc ogólnie określić poprzez formułę:

(5) Jeśli A dynamicznie superweniuje na B, to B zawiera zbiór warunków, które w określonym czasie ‘t’ wyznaczają własności A.

‘A’ i ‘B’ należy rozumieć jako własności układów dynamicznych lub ich subsystemów oraz środowiska. Warunki możemy podzielić na konieczne, wystarczające i dopełniające pojawienie się A. „Wyznaczanie” jest tutaj terminem najważniejszym, ale i sprawiającym największą trudność. Nie musi być rozumiane jako determinowanie (lub przyczynowanie). Traktuję superweniencję jako formalny warunek nakładany na ogólnie rozumiane relacje ufundowania. Metafizyczną racją kryjącą się za przyjęciem superweniencji jest przede wszystkim determinizm. Superweniencja, w swoim dość „ubogim” wyjściowym sformułowaniu, może stanowić jedynie podstawowy warunek dla zaistnienia bardziej złożonych relacji, ale sama nie jest wystarczająca. W innym wypadku pozostaje jedynie bardzo ogólnym założeniem co do struktury świata. Dopiero uzupełnienie o człon odpowiadający za determinację daje ciekawsze metafizycznie efekty. Wtedy jednak w grę wchodzi wiele możliwych relacji, które zawierają składową determinizmu — fundowanie, realizacja czy w końcu sama emergencja. Cała dyskusja dotycząca superweniencji okazuje się więc częścią szerszej debaty na temat relacji zależności (dependence).

ABSTRACT. Timothy Williamson (1998; 2013) is known for defending that the simplest and strongest modal logic is second-order S5 system. Moreover, he claims that axiomatizing second order S5 with Barcan Formulae gives us the most sensible doctrine for metaphysical modality. However, it is commonplace that Barcan Formulae defy commonsense since they commit us with metaphysically sui generis objects. Among the most controversial claims supported by necessitism, therefore, we find the claim that affirms that there exist bare possibilia (Williamson, 1998; 2013), i.e., objects which exist in a logical sense of the verb ‘exist’ but not substantively. To put it another way: contingently non-concrete objects. To understand the nature of these objects, Williamson urges us to take into consideration what he calls the attributive reading of the verb ‘exist’ instead of the predicative one. But what are exactly contingently non-concrete objects? How can we individuate them? In pursuing the answer to this question, we come directly across the Quinean slogan ‘no entity without identity’ (Quine, 1948) or what Yagisawa (2022) calls ‘the specificity problem”. On another note, according to the doctrine called haecceitism there exist alternative worlds which only differ from the actual world in their non-qualitative properties, whereas their qualitative properties are the same. There is also a stronger version of haecceitism often called ‘extreme haecceitism’ that holds that the only essential properties of an individual are general properties instantiated by all individuals. Williamson (1998) affirms that the necessity of distinctness and the necessity of identity are enough to individuate bare possibilia, so I will argue that, if that is the case, Williamson is adopting a position very similar to extreme haecceistism when defending the attributive reading, whereas the predicative reading is more linked to standard essentialism, such as essentiality about origins, sortal essentialism or natural kind essentialism (Roca-Royes, 2011).

ABSTRACT. Według aktualistów w kwestii światów możliwych, wszystko co istnieje jest aktualne, tj. nie istnieją byty możliwe. Światy możliwe i możliwe indywidua, należy utożsamić z bytami istniejącymi w świecie aktualnym, np. zbiorami abstrakcyjnych bytów takich taki sądy, własności czy zdania odpowiedniego idealnego języka. Jednym z głównych problemów stojących przed aktualizmem jest to, że teoria ta nie jest w stanie wyjaśnić możliwości istnienia bytów, które nie są aktualne, tzw. obcych bytów (np. możliwości istnienia poszczególnego gadającego osła), oraz możliwości dotyczących tychże bytów (np. możliwości, że pewien szczególny gadający osioł, nazwijmy go Jan, mógłby być gadającą świnią). Jest tak dlatego, ponieważ aktualista nie jest w stanie zidentyfikować Jana z żadnym poszczególnym aktualnie istniejącym bytem bądź zbiorem takich bytów. W debacie istnieją trzy reakcje na ów problem: (1) należy przyjąć necessytyzm, pogląd mówiący, że wszystko istnieje w sposób konieczny, i zanegować możliwość istnienia obcych bytów i możliwości ich dotyczących; (2) należy wzbogacić ontologię świata aktualnego o byty, z którymi poszczególne obce byty będą mogły zostać zidentyfikowane: takimi bytami mogą być nieegzemplifikowane indywidualne esencje; (3) spróbować wyjaśnić możliwość istnienia obcych bytów i możliwości dla nich w oparciu o aktualnie dostępne byty, bez poszerzania ontologii, oraz unikając zobowiązania do necessytyzmu. W wystąpieniu argumentuję za słusznością trzeciej strategii. Następnie proponuję wariant aktualizmu wpisujący się w nią. Teoria, którą prezentuję, jest wariantem językowego erzacyzmu, który konstruuje światy możliwe jako językowe byty. Według niej, językowo ujęte światy reprezentują jednostkowe i ogólne fakty. To które fakty zachodzą, zależy od tego, który erzacowy świat jest zaktualizowany. Możliwości istnienia obcych bytów oraz możliwości ich dotyczące są wyjaśniane przez aktualnie istniejące fakty ogólne, które nie zachodzą, lecz mogłyby zachodzić. Aby wyjaśnić pojęcie faktu ogólnego zamierzam odnieść się do generalizmu, teorii według której fakty ogólne składają się ze współwystępujących ogólnych (jakościowych) własności. Następnie przedstawiam w jaki sposób niezaktualizowane fakty ogólne wyjaśniają problematyczne (dla aktualisty) możliwości.

ABSTRACT. One of the main reasons that hinder the correct understanding of Indian philosophy is the attempt of European scholars to transfer the speculative model of philosophy to the history of Indian thought. Although Indian philosophy was also characterized by speculative reflections on the ultimate foundations of being, it has always been focused on achieving practical goals and has been deeply integrated into the system of other knowledge. Nevertheless, European Indologists did not stop trying to find among the Sanskrit terms those that would correspond to their speculative understanding of philosophy, not paying due attention to the fact that such terms as darśana, tarkavidyā, tattvavidyā and tattvajñāna do not fully reflect what is commonly called Indian philosophy. If Plato understood philosophy as a kind of reasoning and contrasted it with myth, Indian philosophers actively used myth and metaphorical ways of presenting knowledge, endowing them with deep rational and practical meaning. The active use of scientific (linguistic, sociological, anthropological, psychological and other) research methods for studying the Indian religious tradition has led to a contradictory idea of Indian philosophy, since these approaches were based on other epistemological positions. All of them were implicitly guided by the Judeo-Christian religious tradition, which had a socio-ethical character, while the Vedic religion was predominantly a magical religion, more precisely “sacred magic”. The latter did not oppose knowledge and faith, philosophy and myth, since it was formed on a fundamentally different epistemological basis. To avoid such distortions, the starting point for the study of Indian philosophy should be the concept of knowledge characteristic of the Vedas.Such an understanding of knowledge makes it possible not only to clearly distinguish between magic, philosophy and religion, but also to trace the evolution of Indian philosophy since the Vedas.Religious knowledge in the strict sense is a state of consciousness, namely the state of Brahman (saccidānanda) or enlightenment.It is acquired in a practical way and is non-conceptual. The transition from magic to religion became possible only thanks to philosophical reflection, which is oriented toward understanding. Philosophical knowledge is conceptual and discursive. Unlike religious reflection, it is not regulated by anything and therefore can make any goals and principles of action a subject of critical evaluation. It has hermeneutic, critical, heuristic and axiological functions in relation to magical and religious knowledge. Secundant Sergey. Religion and Magic in Early Vedanta Tradition. In: Vaiṣṇavism in India and Abroad. Ed.Upender Rao. Delhi 2016. 27–45.

ABSTRACT. The epithet the “Lost Age of Reason” was used by the philosopher Jonardon Ganeri to refer to the work of radical philosophers in Bengal during the early-modern period (ca. 1500–1800). These philosophers—the Navya-Naiyāyikas—worked primarily on questions of epistemology and metaphysics. This age was “lost” partly because of the prejudices of modern scholars, who widely dismissed it as a period of intellectual stagnation and scholastic obscurantism. Yet a growing body of work by modern scholars is showing that this age was one of the most intellectually dynamic in the history of Indian philosophy.

In this paper, I will discuss how the work of these radical Bengali philosophers came to influence networks of scholars based some 2000 kilometres away in south India. These philosophers, who belonged to the “dualistic” (Dvaita) tradition Vedānta, had always been renegades. Their encounter with the work of these Bengali philosophers, however, breathed new life into their thought, and inspired novel speculation on epistemology, metaphysics, and the philosophy of language.

I will open a window into this area of philosophy by focusing on new developments in the concept of “truth” (pramā). In my analysis of these ideas, I contend that the philosophers in this period should be understood as developing theories of truth that are best described as “correspondence” theories. I will show how these questions regarding the nature of truth were closely bound up with the question of how we detect the truth/falsity of judgements; in particular, whether truth as a property is directly perceptible or merely inferrable on the basis of practical utility.

ABSTRACT. Mīmāṃsā is one of the oldest known traditions of Indian philosophical thought (with beginnings dated to ca. 4th/2nd BCE), originated in the domain of Vedic ritual exegesis, and driven by the need for correct interpretation of ritual injunctions and prohibitions. According to Mīmāṃsā, speech, or a speech unit, i.e. word, which communicated Vedic instructions, was considered as unique and extraordinary carrier of contents which allowed access to the sphere of imperceptible, that is first of all to the results of ritual performances. However, an unambiguous identification of the ontic status of a word, i.e. of the paradigmatic speech unit, either as its constituent phonemes, or as sound, being the attribute of space (ākāśa), is in the earliest Mīmāṃsā (Jaimini, Śabara) quite difficult. Some information can be gathered only from the commentaries of Kumārila-bhaṭṭa (V-VI CE). In this paper I collect all the data allowing for determining the ontological situation of śabda / speech in the perspective of early Mīmāṃsā, from Jaimini to Kumārila.

ABSTRACT. One of the most important polemics in Indian epistemology is focused on the question of whether knowledge has the form (ākāra) of the object of knowledge. The proponents of the “theory [of cognition endowed] with a form” (sākāra-vāda) include the Yogācāra and Sautrāntika Buddhists and the Advaita Vedāntins. Their rivals, the followers of the “theory [of cognition that is] without a form” (nirākāra-vāda), include the Naiyāyikas, the Mīmāṃsakas, the Jainas, and the Vaibhāṣika Buddhists.

My aim is to clarify the view of classical and postclassical Sāṃkhya. My study is based on all extant classical Sāṃkhya texts, which comprise Īśvarakṛṣṇa’s Sāṃkhyakārikā (ca. 350–450 ce) and eight commentaries on it (the last of them is Vācaspati Miśra’s Tattvakaumudī, ca. 841 ce or ca. 976 ce), and on the four most important texts of postclassical Sāṃkhya: the Tattvasamāsa (ca. 14th c. ce) with its commentary Kramadīpikā (ca. 14th c. ce) and the Sāṃkhyasūtras (ca. 15th c. ce) with Aniruddha’s commentary Sāṃkhyasūtravṛtti (ca. 15th c. ce).

I come to the conclusion that according to Sāṃkhya, knowledge has the form of the object of knowledge. In the Sāṃkhyakārikā (36), Īśvarakṛṣṇa says that the cognitive powers/organs, namely, the senses (indriya), the manas, and the ahaṃkāra (“the I-maker”), whose functioning precedes the functioning of the buddhi, the highest cognitive organ, “put [the object that was grasped by them] upon the buddhi” (buddhau prayacchanti). The view that cognition has a form is explicitly formulated in the Yuktidīpikā (ca. 7th c. ce), the most profound classical Sāṃkhya commentary. According to the Yuktidīpikā (17, 20, 28, 33, 36, 37), the cognitive organs – first the senses, then the manas, then the ahaṃkāra, and then the buddhi – take on the form (ākāra, rūpa) of their object. This form is transmitted to a changeless puruṣa, the pure subject, which does not take any form; it is fundamentally different from the cognitive organs, which derive from the primordial matter (prakṛti). In the postclassical Sāṃkhyasūtras and Sāṃkhyasūtravṛtti (I, 89), perception (pratyakṣa), which is the basic means of knowledge (pramāṇa), is defined as manifesting the form (ākāra) of the object. 

In Sāṃkhya, the cognitive subject apprehends the object not directly but through its form (ākāra, rūpa). Although the subject deals with a cognitive representation, Sāṃkhya philosophers are convinced that knowledge accurately reproduces the object. Besides clarifying the Sāṃkhya view on the form of knowledge, I will consider whether it is correct to call this view “indirect realism” (representationism) and the nirākāravāda “direct realism” (presentationism).

Literature:

Aniruddha’s Commentary and the Original Parts of Vedāntin Mahādeva’s Commentary to the Sāṁkhya Sūtras. Ed. R. Garbe. Calcutta 1888.

Yuktidīpikā. The Most Significant Commentary on the Sāṁkhyakārikā. Ed. A. Wezler & S. Motegi. Vol. I. Stuttgart 1998.

Woleński J., Epistemologia. Poznanie, prawda, wiedza, realizm, Warszawa 2007.

ABSTRACT. One of the main topics in the philosophical reflection on lying is the nature of the distinction between lying and merely misleading. For example, in the following case:

A dying woman asks her doctor whether her son is well. The doctor met her son yesterday, when he was well, but knows also that the son was killed after their meeting. The doctor doesn’t want to upset the woman. He responds: (1a) Your son is fine (1b) I saw your son yesterday and he was fine;

(1a) intuitively constitutes a lie while the alternative response (1b) is merely misleading (but not a lie).

The traditional explanation according to which the difference should be explained by appealing to whether the deceitful content constitutes what is said (like in (1a)) or what is implicated (like in (1b)) has been recently put into question since it has been observed that, arguably, one can also lie via certain indirect contents (such as metaphors or irony) and, perhaps, certain presuppositions.

In my talk, I want to propose a solution to this problem. My view has it that the difference between lying and misleading comes down to the fact that in the cases of lying the speaker conveys only a single content, which also happens to be believed by the speaker to be false, while in the cases of misleading, besides such one content, the speaker also conveys one that he believes to be true.

Given that the consequence of this proposal is that a trustful hearer will accept one content believed to be false by the speaker in the case of lying but also one believed by him to be true in the case of misleading, the hearer is epistemically in a ceteris paribus better epistemic position when faced with misleading utterances than with lies. This explains also why the cultural taboo against lying is stronger than against misleading.

ABSTRACT. Spór dotyczący kategoryzacji chorób psychicznych opiera się na rozróżnieniu między podejściami kauzalnym oraz deskryptywnym (Radden 2003, Zachar & Kendler 2007, Tsou 2015, Tsou 2016). Co zaskakujące, semantyczny wymiar tej debaty jest mniej popularny. Niewielu autorów podjęło się odpowiedzi na pytanie, do czego odnoszą się wyrażenia psychopatologiczne (Radden 2003, Maung 2016), nie dziwi zatem, że brak jest na pytanie semantyczne ostatecznej odpowiedzi. Celem mojej prezentacji jest zindentyfikowanie jednej z przeszkód w rozwoju tej debaty i nakreślenie możliwych ścieżek. Nasuwającymi się odpowiedziami na pytanie o właściwą teorię semantyczną dla chorób psychicznych są deskryptywna i kauzalna teoria odniesienia. Aplikacje obu teorii mają jednak nieintuicyjne konsekwencje. Deskryptywne podejście wyklucza czasowe i międzykulturowe porównania oraz podważa intuicję dotyczącą kluczowej roli odkryć naukowych w psychiatrii. Natomiast kauzalna teoria odniesienia dopuszcza asymptomatyczne przypadki – np. bardzo szczęśliwych ludzi chorujących na depresję (Radden 2003, Maung 2016). Dopuszczenie bezobjawowych przypadków naraża się też na oskarżenie o zmianę tematu – czy czynniki kauzalne niedające jakichkolwiek oznak psychologicznych to wciąż to samo, do czego chcieliśmy się pierwotnie odnosić mówiąc o chorobach psychicznych? Będę argumentować, że problem z aplikacjami teorii odniesienia do pojęcia choroby psychicznej wynika z pewnego założenia przyjmowanego przez uczestników tej debaty. Można je wyrazić następująco: rozważając pojęcie choroby psychicznej, należy oddzielić od siebie poziom podprogowych przyczyn oraz poziom objawów. Założenie to można podważyć – istnieje wiele aplikacji teorii homeostatycznych klastrów własności (filozoficznego następcy tradycyjnych esencji) do filozofii psychiatrii, które sugerują coś odwrotnego: włączenie objawów do poziomu kauzalnych oddziaływań (Kendler, Zachar & Craver 2011, Borsboom & Cramer 2013, Fried 2015, Borsboom et al. 2019). Uważam, że odpowiedź na pytanie o semantykę terminów psychiatrycznych zależy od krytycznej ewaluacji wspomnianych teorii. Jeśli da się skonceptualizować pojęcie choroby psychicznej w sposób, który proponują, semantyka kauzalna aplikuje się do pojęcia choroby psychicznej. W innym wypadku, debata powinna skupić się na rozważaniu kompatybilności deskryptywnej teorii odniesienia oraz pojęć psychopatologicznych.

ABSTRACT. Typically, if I understand a sentence, then it expresses a proposition that I entertain. Nonsensical sentences don’t express propositions, but there are contexts in which we talk about understanding nonsensical sentences. For example, we accept various kinds of semantically defective sentences in fiction, philosophy, and everyday life. Furthermore, it is a standard assumption that if a sentence is nonsensical, then it makes no sense to say that it implies anything or is implied by other sentences. Semantically uninterpreted sentences don’t have logical characteristics. Hence, the riddle of understanding nonsense arises. We seem to use nonsensical sentences in reasoning, thinking, judging, and drawing conclusions, but they convey no propositions, which are the vehicles of their semantic properties. In this talk, I propose the pretence theory of understanding nonsense to explain this riddle. Moreover, I discuss alternative frameworks that are insufficient to solve the riddle of understanding nonsense. Firstly, I point out the shortcomings of Manish Oza’s (2022) account of nonsense. Secondly, I show that L. J. Keller and J. A. Keller’s (2021) and Recanati’s (1997) positions, which attempt to solve the riddle of understanding nonsense by means the language of thought hypothesis, are not satisfactory.

References Keller, L. J., and J.A. Keller (2021). Saying Nothing and Thinking Nothing. In Sara Bernstein, and Tyron Goldschmidt (eds.), Non-Being: New Essays on the Metaphysics of Nonexistence. Oxford University Press. Oza, M. (2022). Nonsense: a user’s guide. Inquiry: 1–31. Recanati, F. (1997). Can we believe what we do not understand? Mind and Language 12 (1): 84-100.

ABSTRACT. Twardowski (1927) and Dąmbska (1991) analyzed types of adjectives in an attributive function in noun phrases. One distinction involves determining adjectives and modifying adjectives. The first complete the meaning of the noun, e.g. ‘tall tree’, ‘nonbinary pronoun’. The second type diminishes the noun’s original meaning, so when added to the noun it creates a meaning to which the noun’s original meaning cannot be applied anymore, e.g. ‘fake eye’, ‘ex-minister’. Another distinction involves analytic adjectives and synthetic adjectives. Analytic adjectives are such that their meaning is already included in the meaning (definition) of the noun, e.g. ‘dividable even number’. Synthetic adjectives are such that their meaning is not included in the definition of the noun, e.g. ‘tall tree’. My aim is to analyze whether such noun phrases (involving a modifier, not necessarily adjectival, and a noun), in respect to their different types indicated above, are hyponymous in regard to the head noun of the phrase. In other words, I will try to answer the questions: is ‘tall tree’ a hyponymy of ‘tree’, is ‘fake eye’ a hyponymy of ‘eye’, and so on. I will add more examples to consider, such as nonsensical ones, e.g. ‘green dreams’. This problem needs to be tackled if one wants to analyze contradictory utterances referring to the hyponymy relation like “it is not tea, it is green tea”, and how their meaning is pragmatically inferred.

Cruse, D. A. (2002) “Hyponymy and its varieties”. In R. Green, C. A. Bean & S. H. Myaeng (eds), The Semantics of Relationships, pp. 3-22. Springer Science + Business Media. Dąmbska I. (1991) „Z semantyki przymiotników”. In J. Pelc (ed.), Prace z pragmatyki, semantyki i metodologii semiotyki, Wrocław: Ossolineum, pp. 1–9. Twardowski K. (1927) „Z logiki przymiotników”, Przegląd Filozoficzny 30, pp. 292– 294. Przedruk w: Idem, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965, pp. 373–375.