ABSTRACT. In this talk I will revisit the lessons of my History of Modern Aesthetics (2014). My thesis is that it is a mistake to restrict the possible sources of pleasure in aesthetic experience, and especially the experience of art, to any single source, even for otherwise sound theoretical reasons. Simplicity alone is certainly not an adequate reason for rejecting common aspects of human experience, even when under circumstances it might be a valid theoretical objective. Another example of a theoretical goal that gets in the way of theoretical adequacy is Kant's insistence on the intersubjective validity of judgments of taste: that might be a desirable goal of aesthetic judgment and discourse in some contexts, but not if it comes at the cost of truth to experience. On my account, human experience, at least as expressed through philosophical theory over the centuries, reveals at least three very general sources of pleasure in aesthetic experience, especially in the case of art: the perceptual experience of form, the communication of insight or knowledge, and the expression and experience of emotion. (It would be fine with me if other theorists came up with even more.) Through a comparison of Kant's position with that of Moses Mendelssohn, I will show that at least at the level of theoretical proclamation, Kant unnecessarily excludes emotional impact from his account of aesthetic experience, although perhaps it sneaks in the backdoor as an implicit consequence of his theory of "aesthetic ideas" as the "spirit" of art. Among more recent theories, I can contrast the monistic cognitivism of Nelson Goodman and the dualistic content plus style approach in Arthur Danto's Transfiguration of the Commonplace to more open accounts of aesthetic experience such as those of Stanley Cavell and Alexander Nehamas.

ABSTRACT. W filozofii klasycznej – od starożytnych Greków po nowożytnych racjonalistów i empirystów – trudno sobie wyobrazić rozważania ontologiczne i antropologiczne bez odwołania do idei duszy. Dzisiaj z kolei wspomnienie o duszy kojarzy się tylko z religią i budzi co najwyżej uśmiech politowania. Historycznie dość łatwo można prześledzić dzieje rozwoju idei duszy i jej późniejszego stopniowego upadku. Wydaje się, że koncepcja „duszy” podzieliła los wielu innych idei, które stanowiły kluczowe elementy starożytnego i średniowiecznego obrazu świata, a które zostały później stopniowo sfalsyfikowane przez szybko rozwijające się nauki szczegółowe. Dlatego współczesna nauka (science) całkowicie ją ignoruje, zaś dyscyplina wprost powołana do badania duszy (psycho-logia) ze wstydem ten fakt przemilcza. W swoim referacie chciałbym przedstawić tezę, iż - przynajmniej w pewnym zakresie - idea duszy wciąż jest użyteczną koncepcją, dość dobrze korespondującą z naukami przyrodniczymi. Warunkiem do zaakceptowania tej tezy jest jednak przyjęcie, że filozoficzna koncepcja duszy tak naprawdę składa się z dwóch zasadniczo oddzielnych ujęć. Kognitywistyka, rozważająca od kilku dekad problem "mind-body", chyba unieważniła ostatecznie ujęcie pierwsze. Jednakże podejście drugie, bardziej ontologiczne, wciąż wydaje się aktualne, co postaram się wykazać w swoim referacie.

ABSTRACT. Animalizm jest koncepcją metafizyczną, wedle której osoby są pewnymi zwierzętami, zaś kryteria tożsamości osób sprowadzają się do ciągłości procesów życiowych organizmów. Standardowy animalizm naraża się liczne zarzuty, wśród których znajdują się m.in. zarzut, że formułuje on fałszywy opis osoby i obiekcja, że animalizm nie proponuje pełnoprawnej, intelektualnie interesującej perspektywy badawczej w dociekaniach nad człowiekiem. W wystąpieniu postaram się krótko odnieść się do zarzutu fałszywości, skupiając jednak uwagę na zarzucie domniemanego bankructwa intelektualnego animalizmu. Będę przekonywał, że pomimo zasadności surowego osądu w odniesieniu do współczesnych form animalizmu, istnieje pewna perspektywa, częściowo inspirowana przez myślicieli wywodzących się z tradycji klasycznej, która mogłaby uczynić odnośną koncepcję, przynajmniej w pewnym zakresie, pełnowartościową opcją wśród współczesnych propozycji antropologicznych.

ABSTRACT. Pojęcie godności nie jest, jak twierdzą niektórzy autorzy (np. R. Macklin, S. Pinker, P. Singer), niepotrzebną moralną ideą, nie musi mieć wydźwięku religijnego ani charakteryzować się szowinizmem gatunkowym. W swojej prezentacji koncentruję się na godności wrodzonej i godności opartej na obserwowalnych i zmiennych cechach specyficznych dla istoty rozumnej. Za pomocą tych dwóch typów godności staram się sformułować filozoficzną odpowiedź na zarzut szowinizmu gatunkowego oraz pokazać, na jakiej podstawie można utrzymywać, że wszyscy ludzie mają godność. W tym celu wyróżniam dodatkowo godność egzystencjalną oraz godność aktualną (rzeczywistą) i potencjalną (możnościową). Wyodrębnienie tych typów godności staje się możliwe w świetle poglądów św. Tomasza z Akwinu oraz Arystotelesa. Ostatecznie stawiam tezę, że każdy człowiek ma godność egzystencjalną oraz potencjalną (możnościową), natomiast zdecydowana większość ludzi dysponuje również godnością aktualną.

Marcin Ferdynus, duchowny rzymskokatolicki, adiunkt w Katedrze Etyki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; laureat nagrody Prezesa Rady Ministrów za wyróżnioną pracę doktorską pt. Przedłużanie życia jako problem moralny. Aktualne obszary zainteresowań badawczych: problem rezygnacji z terapii medycznie daremnej, teoria osoby w filozofii pielęgniarstwa, godność, biomedyczne ulepszanie ludzkich cech, etyka sztucznej inteligencji.

ABSTRACT. Celem referatu jest przedstawienie zarysu koncepcji teoretycznej, nad którą autor obecnie pracuje. Punktem wyjścia tej koncepcji jest teza Maxa Schelera: "Każdej osobie indywidualnej przyporządkowany jest...jakiś świat indywidualny".Nie ulega wątpliwości, że istotnym (być może: najistotniejszym) elementem (warstwą...) świata jednostki są ludzie. Jest rzeczą oczywistą, że nie wszyscy ludzie (choćby tylko współcześni danej jednostce, a nie można wykluczyć tych, których już nie ma i tych, którzy się dopiero narodzą - to zresztą ważna kwestia, o której będzie mowa w referacie) mogą być uznani za przynależnych do świata (społecznego) danej jednostki. Z drugiej strony, nie jest możliwe (a w każdym razie: łatwe) wytyczenie granicy między społecznym światem jednostki a całą ludzkością.Wiąże się to m.in. z rozmaitymi modalnościami, w jakich podmiotowi dani są Drudzy. Próba systematycznego opisu tych modalności (swój-obcy, podobny-inny, bliski-daleki,...) jest jednym z głównych celów referatu. Wyróżnienie tych modalności pozwoli ukazać wielowymiarowość indywidualnego świata społecznego. Oprócz analizy struktury tego świata, sformułowane zostaną uwagi nt. jego dynamiki (wymiaru temporalnego) oraz znaczenia tych analiz dla socjologii teoretycznej.

ABSTRACT. Przedstawię zakrojony na 30 godzin program lekcji w liceum. Koncentrując się na kształceniu umiejętności logicznych, program w znacznej mierze wykorzystuje do tego treści filozoficzne. Niektóre z tych ostatnich zostały uwzględnione dla nich samych z uwagi na ich społeczną doniosłość, zwłaszcza potencjał obronny przeciw manipulacji i stereotypom. Punktem wyjścia jest rozróżnienie wynikania logicznego i wynikania konwersacyjnego, na przykładzie stosunku logicznego zdań o formie SiP i SoP. Bada się proste przykłady (poprawnych i błędnych) sylogizmów za pomocą diagramów Venna lub kół Eulera, przykłady rozumowań interpretowalnych w rachunku zdań metodą zero-jedynkową, w tym oraz przykłady z milczącymi przesłankami oraz z błędami ekwiwokacji i amfibologii. Omawia się zasady eksploatacji maksym Grice’a. Ta tematyka obejmuje ok. 6 lekcji. Przejście od logiki do filozofii otwiera temat „Czy istnienie jest własnością”. Rozważa się dowód ontologiczny Anzelma z Aosty, jego krytykę ze strony Kanta i pokazuje się, że „istnieje” zachowuje się jak kwantyfikator „niektóre”. Następnie, na przykładzie dowodu z przyczynowości Tomasza z Akwinu i argumentów sceptycznych wprowadza się pojęcie nieskończonego regresu. Stawia się pytanie, czy przesłanka „każda rzecz ma swoją przyczynę” jest sprzeczna z wnioskiem „istnieje Pierwsza Przyczyna”. Temat kończy się krytyką ze strony Hume’a. Następnie, na przykładzie zakładu Pascala wprowadza rozróżnienie uzasadnienia epistemicznego i pragmatycznego, dochodząc do pragmatycznego rozwiązania problemu nieskończonego regresu. Stąd przechodzi się do zagadnienia racjonalnego wyboru, rozważając – na przykładzie loterii i polisy ubezpieczeniowej – czy użyteczność skutku działania jest proporcjonalna do stawki pieniężnej (Kahneman, Tversky). W drugiej połowie semestru pojawiają się tematy czysto filozoficzne. Najpierw zagadnienia epistemologiczno-metodologiczne. Od argumentów sceptycznych, antycznych lub Hume’a, ewentualnie Kartezjusza, do kontrargumentów epistemicznych i pragmatycznych, w końcu argumentu Peirce’a. Kolejnym tematem jest uteoretyzowanie obserwacji, następnie zagadnienie wyjaśniania (w wersji Liptona) z kilkoma przykładami kontroli eksperymentalnej oraz odróżnienia korelacji statystycznej od związku przyczynowego. Końcowa seria zajęć dotyczy kwestii społecznych. Najpierw lekcja przeciw stereotypom, na przykład mylenia miłości z zakochaniem się (w duchu Fromma). W zależności od potrzeb alternatywnie można przedyskutować inne stereotypy, na przykład na temat patriotyzmu, narodu, rasy, płci, sprawiedliwości itd. Następnym tematem jest kwestia dyskryminacji, a ostatnim dylematy moralne i ich rozwiązywanie za pomocą alternatywnych metod: imperatywu kategorycznego, zasady utylitaryzmu, ewentualnie dekalogu. Nauczyciel podkreśla niekonkluzywny, heurystyczny charakter tych metod (za Satre’em).

ABSTRACT. Kreatywność, umiejętność analizy otaczającej rzeczywistości i dostrzegania zależności przyczynowo - skutkowych, czy zdolność krytycznego myślenia to umiejętności, jakie powinien posiadać każdy współczesny pedagog. Służą temu różnego rodzaju przedmioty kierunkowe, ale także znajdująca się w programach nauczania przyszłych pedagogów logika. Nauczanie logiki ma bogatą tradycję, zwłaszcza w myśli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej i to właśnie ona stanowić będzie punkt wyjścia dla prezentowanej refleksji. W głównej części wystąpienia znajdzie się analiza doboru treści kształcenia dla przedmiotu logika prowadzonego na kierunkach pedagogicznych na Uniwersytecie Łódzkim od początku jego istnienia do chwili obecnej, uzupełniona refleksjami wynikającymi z praktyki ich realizacji. Prezentację zamknie krótki opis sylwetek pracowników naukowych, którym na przestrzeni lat powierzano zadanie nauczania logiki przyszłych pedagogów.

ABSTRACT. Ponawiane od wielu dziesięcioleci próby wprowadzenia filozofii do szkół nie przyniosły znaczących sukcesów. W tym czasie dorośli i zaczęli pisać podręczniki szkolne autorzy, którzy praktycznie nigdy nie byli zaznajamiani z kulturą filozoficzno-logiczną. Ponieważ wymaga tego PP, podręczniki przez nich pisane uczą treści filozoficznych i metodologiczno-logicznych, ale wobec braku kompetencji autorów, czerpiących wiedzę z Internetu, stanowią dla uczniów źródło wiedzy zasadniczo błędnej. W szczególności, znakomity pod każdym innym względem podręcznik do szkół średnich "Ponad słowami" wydawnictwa Nowa Era dowodzi, że jeśli autor nie ma podstawowych wiadomości z omawianej przez niego w podręczniku dziedziny, Internet zamiast pomagać, wprowadza w błąd. Proponowane wystąpienie stanowić ma przegląd najbardziej rozpowszechnionych błędów tego typu występujących w podręcznikach wydanych po ostatniej reformie oświaty. Autorka od 2001 roku jest członkiem Komisji do Oceny Podręczników Szkolnych Polskiej Akademii Umiejętności, która recenzuje podręczniki będące w użytku szkolnym, nagradzając najlepsze.

ABSTRACT. Źródłem pojęcia "kompetencje przyszłości" jest raport Komisji Europejskiej z 2006 roku, w którym zdefiniowano osiem kluczowych kompetencji, które powinny być rozwijane w systemach edukacyjnych państw członkowskich Unii Europejskiej. Kompetencje przyszłości to dynamiczna kombinacja wiedzy, umiejętności i postaw, które umożliwiają optymalne dostosowanie do zmieniających się warunków życia społeczno-gospodarczego. W raporcie Komisji Europejskiej z roku 2018 zmodyfikowano listę i przedefiniowano kluczowe kompetencje, jednocześnie wskazując na szczególne znaczenie umiejętności takich jak: krytyczne myślenie, inicjatywność, kreatywność, rozwiązywanie problemów, ocena ryzyka i podejmowanie decyzji ze względu na ich zastosowanie we wszystkich obszarach strategicznych. Według raportu World Economic Forum z 2020 roku krytyczne myślenie, analiza i rozwiązywanie problemów będą najbardziej poszukiwanymi umiejętnościami w najbliższej przyszłości. W swoim wystąpieniu przedstawię, w jaki sposób studia z zakresu filozofii mogą wszechstronnie wspierać i stymulować rozwój 9 z 10 kluczowych kompetencji przyszłości (Top 10 skills of 2025) według rankingu opracowanego przez World Economic Forum – Future of Jobs Report 2020, a mianowicie: 1. Analityczne myślenie i innowacje 2. Aktywne uczenie się i strategie uczenia się 3. Rozwiązywanie złożonych problemów 4. Krytyczne myślenie i analiza 5. Kreatywność, oryginalność i pomysłowość 6. Przywództwo i oddziaływanie społeczne 7. Korzystanie z technologii, monitoring i kontrola 8. Projektowanie technologii i programowanie 9. Odporność, umiejętność radzenia sobie ze stresem, elastyczność 10. Wnioskowanie, rozwiązywanie problemów i tworzenie idei Na zakończenie postawię pytanie o możliwe, praktyczne wykorzystanie kompetencji przyszłości oraz rolę i miejsce filozofii praktycznej we współczesnym świecie. Bibliografia Zalecenie Parlamentu Europejskiego i Rady z dn. 18 grudnia 2006 r. w sprawie kompetencji kluczowych w procesie uczenia się przez całe życie, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej, 2006/962/WE, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:32006H0962&from=LT Zalecenie Rady z dnia 22 maja 2018 r. w sprawie kompetencji kluczowych w procesie uczenia się przez całe życie, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej 2018/C 189/ 01, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/PL/TXT/PDF/?uri=CELEX:32018H0604(01)&from=en World Economic Forum, The Future of Job Report 2020, https://www.weforum.org/reports/the-future-of-jobs-report-2020

ABSTRACT. W moim wystąpieniu chciałbym zaproponować interpretację metody elenktycznej Sokratesa jako pewnego rodzaju gry prowadzonej z rozmówcą – gry w filozofowanie. Szczególnie zajmuje mnie problem postawienia pytania sokratejskiego jako próby zainicjowania pewnego dialogu. Inicjujące dialog pytanie jest wyrazem zastosowania pewnej strategii współdeterminującej jego dalszy przebieg. Samo pytanie sokratejskie, przybierające formę „czym jest X” (gdzie X należy do zbioru podstawowych pojęć języka potocznego), uwikłane jest w kontekst, jakim jest ironia sokratejska. Sokrates sugeruje rozmówcy, że na zadane pytanie istnieje odpowiedź, oraz że rozmówca jest w stanie – dzięki swojej kompetencji językowej i innym zasobom wiedzy – taką odpowiedź podać. W istocie strategia ta jest pułapką prowadzącą do obnażenia niewiedzy rozmówcy. Tak scharakteryzowana strategia jest analogiczna do strategii szachowej zwanej gambitem. Polega ona na umożliwieniu oponentowi osiągnięcia pewnej doraźnej korzyści (przyjęcie ofiary materiału), co z kolei ma umożliwić graczowi stosującemu gambit późniejsze osiągnięcie innego rodzaju korzyści (zdobycie przewagi pozycyjnej). W zależności od decyzji oponenta, gambit może zostać przyjęty bądź nieprzyjęty. Postawienie pytania sokratejskiego proponuję określić mianem gambitu Sokratesa; przyjęcie tego gambitu poprzez podjęcie próby bezpośredniej odpowiedzi na nie wiąże się z akceptacją pewnych założeń owego pytania. Taka strategia stosowana jest przez występujących w dialogach Platona rozmówców Sokratesa, a zarazem dominuje w dziejach filozofii. Możliwa jest jednak inna strategia, polegająca na nieprzyjęciu gambitu Sokratesa, co wiąże się odrzuceniem niektórych założeń pytania sokratejskiego. Strategię tę określam mianem obrony Wittgensteina. W dalszym ciągu rozważań, na gruncie zaproponowanej analogii, badam owe strategie oraz ich płodność heurystyczną. Posługuję się przy tym dwoma przykładowymi pytaniami: „Czym jest czas?” oraz „Czym jest gra?”. Bibliografia: Suits B., (2016), Konik Polny: gry, życie i utopia, przeł. F. Kobiela, Aletheia, Warszawa. Wittgenstein, L., 2000, Dociekania filozoficzne. przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa.

ABSTRACT. Since the emergence of the deliberative paradigm in democratic theory, collective deliberation has become one of the most proliferous research areas in political science and philosophy. As a result of this success, deliberative practices and institutions are progressively being implemented in real-world politics (e.g. the Citizen's Convention on Climate in France in 2019 – 2020). Nonetheless, despite this growing theoretical and practical interest, little is still known about collective deliberation itself. Sources of the difficulty are to be rooted in the ambiguity of the concept. The aim of this paper is to contribute to the understanding of collective deliberation by proposing a conceptual elaboration on its meaning. Building on Carnap’s method of explication, I shall take as my departure point the ordinary uses of the term and claim that collective deliberation is to be understood as a process of shared reasoning. In other terms, collective deliberation is a reflective activity on the part of some group of individuals, by means of which they seek through argumentation and mutual persuasion to resolve questions about what to do, to accept, or to value as a group. Shared reasoning will be then explained with respect to its possibility and goals. Finally, the concept of collective deliberation as shared reasoning will be assessed according to familiar criteria of theoretical adequacy (i.e. simplicity, similarity, exactness, and fruitfulness).

ABSTRACT. Pytanie o prawdę i jej naturę zawsze stanowiło jedno z najważniejszych zagadnień filozofii. Martin Heidegger w swoim dziele Bycie i czas podejmuje tę problematykę stawiając fundamentalne pytanie, a mianowicie, czy prawda „gdzieś” jest. Odnosząc się do tradycyjnego rozumienia prawdy jako adaequatio intellectus et rei stwierdza, że miejscem prawdy nie jest wcale sąd czy wypowiedź, a próba uchwycenia pierwotnego fenomenu prawdy prowadzi nas do odkrycia, że prawda możliwa jest tylko „w podmiocie”. Myśl Heideggera stanowi punkt wyjścia do rozważań na temat rozumienia pojęcia prawdy w przestrzeni ludzkiego działania, czyli tam, gdzie prawda ściśle związana jest z władzą sądzenia. Współczesna filozofia podkreśla niekiedy nieadekwatność tradycyjnych definicji prawdy w perspektywie ludzkiej praxis, dlatego referat stanowi próbę odpowiedzi na pytanie czy istnieje prawda innego rodzaju, która rzeczywiście pokieruje osądem lub, bardziej ogólnie, przestrzenią ludzkiego działania. W tym celu referat odwołuje się do refleksji wybitnego ucznia Heideggera i twórcy hermeneutyki filozoficznej Hansa – Georga Gadamera. Zatem w pierwszej części przedstawia heideggerowską myśl na temat miejsca prawdy. Następnie nawiązuje do pojęcia verbum interius, którą Gadamer zapożyczył od św. Augustyna, a także do zadania zastosowania jako centralnego problemu gadamerowskiej hermeneutyki. Na końcu podejmuje próbę pokazania, że prawda praktyczna, o którą chodzi - wbrew ideałowi nowożytnej nauki czyli dążeniu do trzecioosobowej obiektywności – jest zawsze umiejscowiona w podmiocie. Wyrażając to słowami Heideggera: Prawda „istnieje” o tyle tylko, o ile (i dopóki) jest jestestwo. (Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 319).

ABSTRACT. Włodzimierz Heflik

Instytut Filozofii i Socjologii Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie

Teoria danych zmysłowych a realizm bezpośredni w filozofii G. E. Moore’a. Czy dane zmysłowe mogą być częściami powierzchni przedmiotów fizycznych?

[Sekcja Epistemologii i Metafilozofii]

Abstrakt

Moore przez większą część [okresu] swej aktywności filozoficznej zajmował stanowisko uznające, że bezpośrednimi przedmiotami percepcji zmysłowej są dane zmysłowe (sense-data). Stanowisko to łączył on ze zdrowym rozsądkiem (common sense) w duchu Th. Reida. Drugim źródłem inspiracji była dla niego filozofia Hume’a; stąd dane zmysłowe zdają się nieco przypominać Hume’owskie impresje, ale traktuje je także jako naturalne znaki (signs) przedmiotów fizycznych (materialnych), co zbliża jego podejście raczej do Reida. Analiza i ostatecznie krytyka tzw. zasad Hume’a, jaką przeprowadził, skłoniły Moore’a do opowiedzenia się za zdroworozsądkowym realizmem w stylu Reida. W wyniku tego, zmianie uległo również jego rozumienie statusu bytowego i poznawczego danych zmysłowych. Początkowo traktował je jako coś subiektywnego, by następnie przejść do coraz bardziej obiektywistycznych stanowisk. W rezultacie opowiedział się za danymi zmysłowymi jako częściami powierzchni przedmiotów materialnych. Takie podejście łączył Moore z realizmem bezpośrednim. Okazało się jednak, że dalsze badania nad zagadnieniem percepcji doprowadziły go ostatecznie do przekonania, że stanowisko to nie pozwala poprawnie rozwiązać problemu zjawiska iluzji i halucynacji. Celem moim jest prezentacja i analiza stanowiska Moore’a w kwestii natury i roli danych zmysłowych w akcie spostrzeżenia oraz próba zastanowienia się, czy inne teorie percepcji – m. in. dyzjunkcjonizm oraz intencjonalizm – proponują istotnie lepsze niż Moore’a wersja teorii danych zmysłowych rozwiązanie problemu zjawiska halucynacji.

ABSTRACT. Referat ma w zamierzeniu zrealizować dwa cele. Pierwszym z nich jest przeprowadzenie, w miarę ogólnej, refleksji nad solipsyzmem, wziętym jako minimalny program filozoficzny. Najpierw zostaną zaprezentowane różnie rozumienia samego solipsyzmu obecne w literaturze. Następnie podana zostanie propozycja ogólnego schematu dla rozumienia solipsyzmu i reguły jego uszczegółowiania. Należy podkreślić, że prezentacja nie będzie miała charakteru formalnego, lecz czysto filozoficzny. W dalszej części referatu podam pewien szczegółowy argument skierowany przeciwko wersji solipsyzmu zwanej solipsyzmem momentu teraźniejszego i rozważę wnioski z tego płynące. Przy konstrukcji argumentu zastosowany zostanie ‘trik’ polegający na skorzystaniu z pewnych osiągnięć fenomenologii Husserlowskiej. Owe wnioski stworzą swoistą bazę dla wypełnienia drugiego celu referatu, którym jest prezentacja autorskiej wersji solipsyzmu, zwanej solideizmem. Wersja ta ściśle nawiązuje do krytyki idealizmu brytyjskiego dokonanej przez F.C.S. Schillera oraz do filozofii G. Berkeleya.

ABSTRACT. W wystąpieniu próbuję wydobyć estetyczne konsekwencje ze znanego powszechnie zakładu Pascala. Praca rozumu — jak pamiętamy — prowadzi wątpiącego człowieka do stwierdzenia logicznej konieczności wiary w Boga. Problem w tym, że nasz bohater nie wierzy w Boga ani Go nie kocha. Co ma zrobić człowiek, który nie kocha, choć z racjonalnego punktu widzenia kochać powinien. Ani perspektywa religijna, ani etyczna nie mają mu nic do zaoferowania. Pomocną rękę wyciąga do niego natomiast w pełni zsekularyzowana perspektywa etyczna, gdyż tylko w jej granicach możliwe jest odgrywanie roli człowieka religijnego. Rozpoczyna się epoka życia „jak gdyby”.

ABSTRACT. Kategoria performansu pojawiła się w kulturze współczesnej na początku drugiej połowy ubiegłego wieku, powoli wywołując zmianę dotychczasowych sposobów opisu rzeczywistości w naukach humanistycznych, ostatecznie zaś inaugurując zdarzenie, które samo w sobie można określić mianem performansu (naukowego). Z czasem przyjęło się nazywać to zdarzenie "zwrotem performatywnym". Wzrost znaczenia i użycia kategorii performansu poskutkował wieloma ujęciami tego, czym jest performans, z których żadne jednak nie uzyskało na tyle dużej przewagi i popularności, aby zupełnie wyeliminować lub zmarginalizować konkurencyjne stanowiska. Nie wchodząc aż nadto w szczegóły, spróbuję wykorzystać dotychczasowe próby określenia istoty performansu i performatywności do ukazania jego głównych cech, sytuując je na zasadzie opozycji na jednym lub na drugim biegunie tego, co określa się mianem performansu. W ten sposób połączę dwie perspektywy, zarysowując w porządku systematycznym historyczne stanowiska dotyczące rozumienia istoty performansu. Celem mojego wystąpienia nie jest jednak przypomnienie historycznych dyskusji, jakie toczą się od kilkudziesięciu lat wokół pojęcia performansu, lecz fenomenologiczny wgląd i określenie jego istoty. Nie chodzi jednak o redukcję różnorodności zjawiskowej do jakiegoś niezmiennego, ponadczasowego ideału. Przyjmując strategię badania istoty danego fenomenu, podążam za metodologicznymi zaleceniami Paula Ricoeura, który postulował realizację fenomenologicznego wezwania „do rzeczy samych” na „okrężnej drodze” hermeneutycznego badania ich różnorakich historyczno-kulturowych przejawów. Wkraczając na tę drogę, ukazuje się mocno zróżnicowany i bardzo problematyczny świat performansu. Ponieważ ta złożoność i problematyczność nie jest czymś, co wynika tylko z ułomności naszych władz poznawczych, lecz wpisana jest w „rzecz samą”, zamiast próbować przycinać czy redukować tę niejednoznaczność do jakiejś jednej „definicji”, ostrożna odpowiedź na pytanie o istotę performansu powinna raczej odpowiednio ją ocalić i zagospodarować. Istota performansu nie jest czymś, co na przekór jego zjawiskowej różnorodności prezentuje się jako jeden jedyny, idealny wzorzec, lecz „czymś”, co konstytuując każdorazowy performans i uczestnicząc w nim, zachowuje adekwatną do jego problematyczności otwartość. Dlatego namysł nad performansem wymaga postawy otwartości, którą można by za Heideggerem określić mianem „wytrzymywania w pytaniu”. Realizowane w obrębie tej postawy analizy porównawcze pokazują, iż tak właśnie rozumianą – otwartą – istotą performansu jest fenomenologiczna kategoria fenomenu, rozumianego jako to, co się w swym jawieniu samo pokazuje. Mówiąc krótko, okazuje się, że istotowe określenie performansu niemal pokrywa się z tym, co nazywa się fenomenem. Czy to oznacza jednak, że performatyka i fenomenologia są w pewnych istotnych aspektach tym samym? Gdyby tak było, można by pokusić się o określenie tożsamości fenomenu i performansu jednym słowem. Puszczając oko, proponuję perfoman.

ABSTRACT. Wilhelm Worringer i Theodor W. Adorno cieszą się zasłużonym mianem teoretyków awangardy artystycznej. Ten pierwszy był historykiem sztuki i swoją uwagę w dużej mierze poświęcał sztukom plastycznym. Natomiast drugi z nich był filozofem i teorię awangardy uprawiał głównie w odniesieniu do dzieł muzycznych i literatury. Obu jednak zajmowała twórczość tych samych nurtów artystycznych. Ich koncepcje funkcjonują jako adekwatne do współczesnej im praktyki artystycznej, ale jednocześnie pretendują do uniwersalnej teorii, która niezależnie od momentu historycznego ma trafnie oddawać istotę praktyki artystycznej. Tworzyli niemal w tym samym okresie czasu, ale w ich pismach brakuje wzajemnych bezpośrednich odwołań. Tymczasem z ich koncepcji wydaje się wyłaniać dość podobna teoria, którą z powodzeniem można umieścić w tradycji idealistycznej. Otóż w pismach obu tych niemieckich autorów sztuka nie sprowadza się do ornamentyki i atrakcyjnej formy, ani nie jest też komentarzem do bieżących spraw świata. W dziełach sztuki przejawia się coś wykraczającego poza fasadę realności. Zapisany jest w nich proces uobecniania się "ducha", a odczytanie tego procesu pozwala poznać ogólną kondycję i pozycję człowieka w strukturze rzeczywistości. Co prawda u Worringera i Adorna mechanizm tego procesu nieco różni się w niuansach w swoim przebiegu, to jednak kryje się za nim ta sama wizja sztuki. Praktyka artystyczna jest dla nich odzwierciedleniem ogólnego stanu rzeczywistości. U Worringera sztuka odzwierciedla rzeczywistość w świadomym akcie twórczego indywiduum. Adorno natomiast marginalizuje podmiotowość artysty, na rzecz sztuki, która jakby sama przemawia poprzez działania twórcy. Dla obu autorów dzieło sztuki jest bytem autonomicznym. Dla Worringera jest ono powiązaniem elementów w całość o strukturze organicznej. Natomiast u Adorna na plan pierwszy wysuwa się pęknięcie, rozbicie formy i dysonans, co podważa organiczną strukturę dzieła. W proponowanym referacie dokonam porównawczego zestawienia obu tych koncepcji, które pomimo różnic w poszczególnych ich momentach, zdają się przypisywać sztuce ten sam transcendentalny charakter.

ABSTRACT. Joseph Margolis, słynny, niedawno zmarły amerykański filozof i metafizyk kultury, wśród wielu filozoficznych polemik, jakie po sobie pozostawił, zawarł polemikę z tezą Arthura Danto o percepcyjnej nieodróżnialności dzieła sztuki od nie-dzieła, która jest nadal współcześnie istotna dla sposobu funkcjonowania i postrzegania Świata Sztuki, o którym jako pierwszy pisał Arthur Danto w latach 60. ubiegłego wieku. Danto definiując dzieło poprzez kontekst, „atmosferę teorii” wskazywał, że to nie własności estetyczne, postrzegane zmysłowo określają dzieło. Odwołując się do Fontanny Duchampa i Brillo Boxes Warhola Danto wykazywał, że dzieło może posiadać te same własności estetyczne co nie-dzieło i być od niego percepcyjnie nieodróżnialne. Zatem, własności różnicujące dzieło od nie-dzieła nie mogą być postrzegalne zmysłowo. Nie możemy odróżnić na poziomie samej percepcji zmysłowej Brillo Boxes Warhala od Brillo Boxes z proszkiem AGD w supermarkecie, ponieważ dzieła sztuki są definiowane przez kontekst teoretyczny, tj. musimy w pewien sposób pomyśleć o pewnych obiektach, żeby na poziomie konceptualnym uznać ich status i uchwycić znaczenie. Zdaniem Danto jednak różnice znaczeniowe wywołują estetyczne różnice. W tym miejscu pojawia się w jego rozumowaniu paradoks, który wskazał Joseph Margolis, argumentując, że estetyczna różnica jako taka jest postrzegalna zmysłowo, a zatem jeśli ona występuje to percepcyjna nieodróżnialność dwóch obiektów nie zachodzi. Tę paradoksalność w myśleniu Danto Margolis wykorzystał, by pokazać niemożliwość zawężenia pojmowania ludzkiej percepcji do biernego odbioru danych zmysłowych. Teza o percepcyjnej nieodróżnialności dzieła sztuki od nie-dzieła świadczy o tym, że Danto z jednej strony posługiwał się niezwykle zawężonym pojęciem postrzegania, sprowadzonym do odbioru danych zmysłowych, z drugiej strony sam nie mógł utrzymać tak zawężonego pojęcia postrzegania i pozostawał niespójny sam z sobą pisząc o estetycznym różnicowaniu ze względu na zmiany znaczeniowe. Margolis nie poprzestał jednak na krytyce logiki wnioskowania i koherencji pojęć w myśli Danto skupionej na statusie i postrzeganiu dzieła sztuki jako dzieła sztuki oraz na rozumieniu ludzkiej percepcji jako biernego odbioru zmysłowego. Dobitnie stwierdził, że ludzka percepcja nie ma charakteru tylko zmysłowego, ale także intencjonalny i kulturowy, który jest ucieleśniony (rozwijając tę myśl w ramach metafizyki kultury, którą budował w ostatnich latach swojego życia) i aktywny. Postrzegamy – jego zdaniem – dzieła sztuki jako dzieła sztuki właśnie, obrazy malarskie jako obrazy malarskie, a nie jako kolorowe płótna, na temat których potem teoretyzujemy, tak jak postrzegamy aktywne ciała jednostek homo sapiens jako osoby ludzkie.

ABSTRACT. Celem prezentacji jest zdefiniowanie sztuki rzeczywistości wirtualnej, czyli sztuki powstającej w ramach idei Metaversum. Omówionych zostanie kilka prac artystycznych, w których zawarta jest lub rozwijana problematyka sztuki VR – od instalacji w przestrzeni fizycznej do artystycznie wykreowanych przestrzeni w świecie wirtualnym. Sztuka VR zdefiniowana zostanie jako powstająca w światach wirtualnych, jako artystycznie wykreowana przestrzeń, tworząca całościowe otoczenie człowieka. Prezentacja odbędzie się hybrydowo i będzie przebiegać równolegle w wirtualnym świecie Spatial.

ABSTRACT. Interaktywna sztuka mediów cyfrowych wytworzyła nowe przestrzenie kontaktu ze sztuką. Analiza doświadczenia estetycznego może pozwolić dać odpowiedź o specyfice narzędzia jakim jest sztuczna inteligencja. Estetyka fenomenologiczna poszukuje charakterystyki doświadczenia jako hyperfenomenu, w którym horyzont wydarzenia wymyka się pojmowaniu. Ujęcie hermeneutyczne pokazuje, że nie ma rozłamu, to co zaskakujące, nowe, posiada korzenie w przeszłości, a związek technologii cyfrowej ze sztuką od początku jest bardzo bliski. Pragmatyzm spogląda na sztukę popularną, nie wyłączając, ale poprzez szerokie ujęcie pozwalając uchwycić perspektywę zjawiska, jego również szczególnie zmysłowy odbiór. Neuroestetyka poszukuje narzędzi, specyfiki neurobiologicznego ujęcia które tłumaczy właściwości doświadczenia estetycznego, aktywność neuronów lustrzanych. Nauka staje się rodzajem komentarza aktualnych zmian, inspiracją artysty. W momentach przełomów przeżycie, doświadczenie sztuki i nauki nawiązują dialog umożliwiający dwa punkty widzenia wydarzających się renesansów, rewolucji, kryzysów. Doświadczenie naukowe uzyskało bogaty język metodologiczny, dlatego nie jest już konieczne tak ścisłe trzymanie się wytycznych, zaistniała współpraca artystów i naukowców w laboratoriach badawczych, ponieważ są grupy specjalistów dobrze znające granice terytoriów własnych obszarów badań, mogą je sprawnie przekształcać. Stelarc w pracy Ping Body pokazał jak niesamowita jest siła technologii, oraz faktyczne użycie ciała jako narzędzia przez kogoś innego. Doświadczenie estetyczne dzięki wirtualnej przestrzeni pokazuje, że jesteśmy tam, gdzie nasza uwaga, a jeżeli jej zabraknie, naszym ciałem może się posłużyć ktoś inny, to jest unaocznienie zjawiska dobrze znanego, jesteśmy manewrowani wolą najsilniejszego obok nas umysłu oraz zbiorowości. Bill Vorn tworząc swoje maszyny pod wpływem Nędzników Victora Hugo pokazuje to, co ludzkie, szereg problemów psychicznych, wadliwa, „cierpiąca” maszyna wydaje się zmagać z egzystencją, odbiorca doświadcza ludzkich emocji zawartych w gestach i formach wydającej się żywą materii. Cztery ujęcia doświadczenia estetycznego pozwalają zbadać jego aspekt poznawczy, emocjonalny, odczuwanie człowieka uaktualniające go w strukturze odczucia własnego istnienia, w przejawach bytu. Czy technologia jest uobecnieniem tego, co w nas obce, nieakceptowalne, inne, czy szczególnie ludzkie, pragnieniem globalnego kontaktu? Czy doświadczenie estetyczne jest doświadczeniem tego co nas buduje, czy tego w człowieku, co zagraża?

ABSTRACT. Dynamiczny rozwój technologii XR (augmented reality, virtual reality, mixed reality) znajduje współcześnie swoje odzwierciedlenie w urbanistyce i architekturze. W różnych formach metawersum (np. Decentraland, Spatial, Meta) wznoszone są zarówno wirtualne kopie miast (digital twin cities) jak innowacyjne, wirtualne ośrodki miejskie. Równolegle obserwujemy procesy przenoszenia funkcjonalności już istniejących miast na płaszczyznę metawersu (np. Seul) oraz prototypowania w wirtualnych światach modeli dla smart-cities przyszłości (NEOM The LINE). Zjawiska te zaświadczają, że już teraz mówić możemy o miejskiej hybrydowości, rozumianej poprzez procesy mieszania i przenikania się wątków materialności biologicznej (organicznej) jak i wirtualnej (cyfrowej).

Ciekawą kwestią wydaje się to jak doświadczane są takie hybrydowe przestrzenie. Dotychczasowe rozumienie hybrydowości rozwijające się wokół kwestii przekroczenia dualizmu miasto-natura (Swyngedow & Kaika, Bohme) czy poprzez performatyke miejskiego metabolizmu (Gandy) zdawało się opierać na intuicyjnym, bądź explicite dowartościowaniu motywu organiczności jako wiodącej metanarracji miejskiej. Rozumienie takie obejmowało nie-ludzką przyrodę, miasto i jego mieszkańców w kategoriach wspólnoty informacyjnej, gdzie ekologia i estetyka są równoważne (Bohme). Na poziomie teorii miasta organicznego takie myślenie może znaleźć swój wyraz bądź poprzez zjawisko odwzorowywania form biologicznych w strukturze miejskiej (Schilders) bądź uznaniu wzorów morfologicznych za generatywne modele wzrostu miejskości (Geddes, Welter, Nilufar) czy wręcz uznaniu miasta jako formy organizmu w aspekcie jego autopojetycznosci (Kirwan & Dobrev).

Jednakże czy kategoria organiczności może zostać użyta w stosunku do hybrydowych przestrzeni, składających się po części z materii nieorganicznej (cyfrowej)? Czy jednak byty cyfrowe mogą zostać również zdefiniowane jako organiczne? Czy zawataryzowane doświadczenie, łączące elementy tożsamości biologicznej (organicznej) oraz wirtualnej (cyfrowej) może zostać zintegrowane w swojej hybrydowości?

ABSTRACT. Pod koniec XX w. projekt teoretyczny określany mianem etyki cnót wydawał się otwierać nowe perspektywy w etyce. Traktowany był wówczas jako trzecia droga - alternatywa dla etyki konsekwencjalistycznej i etyki deontologicznej, traktowanych łącznie jako tzw. ” teoria etyczna”. Jego główną zaletą miało być łączenie perspektywy podmiotowej (indywidualizacja postaw wynikających z doświadczenia życiowego) z perspektywą społeczną (dyskurs społeczny), oraz podejścia esencjalistycznego (psychologia emocji) z podejściem konstruktywistycznym (narracyjna teoria podmiotu). Jednocześnie etyka cnót wydawała się otwierać możliwość spójnej interpretacji historii filozofii moralnej jako odpowiedzi na przemiany społeczne oraz możliwość pogłębienia i rozwoju etyk stosowanych.

Zainteresowanie tym projektem zaowocowało powrotem do retoryki aretologicznej. Dość szybko doszło do powstania bardzo wielu odmian etyki cnót oraz włączenia elementów aretologicznych do innych ujęć teoretycznych. W efekcie nastąpiła dewaluacja pojęcia cnoty, która doprowadziła do znacznego rozszerzenia listy cnót używanych do opisu pożądanych cech charakteru podmiotów moralnych (L. van Wensveen w książce Dirty Virtues wymienia ich aż 189). Jak wyjaśnić tego rodzaju „inflację cnót” i jakie są jej konsekwencja dla rozwoju teorii etycznej?

W pierwszej części wystąpienia przestawione zostaną trzy perspektywy, które mogą okazać się pomocne w zrozumieniu tego procesu. Pierwsza z nich pozostaje w obrębie paradygmatu psychologiczno-podmiotowego, druga preferuje podejście socjologiczne, charakterystyczne na przykład dla filozofii moralnej A. MacIntyre’a, a trzecia wykorzystuje kategorie dyskursu społecznego i sięga po wyjaśnienia konstruktywistyczne. Każda z tych prób inaczej określa cnoty i inaczej tłumaczy ich multiplikację: jako uszczegółowienie cnót podstawowych, jako realną zmianę postaw spowodowaną zmianą systemów społecznych oraz jako skutek rozbudowywania środków komunikacji.

W części drugiej wystąpienia rozważania na temat „inflacji cnót” posłużą do próby odpowiedzenia na bardziej podstawowe pytanie: dlaczego projekt etyki cnót nie osiągnął zamierzonych celów i uległ rozmyciu? Jakie jego założenia okazały się niewystarczające lub błędne? Czy może on jeszcze być reaktywowany, czy też – analizując aporie, do których doprowadził – należy poszukiwać nowych rozwiązań? Odpowiedzi na te pytania skłaniają do wniosku, że filozofia moralna w pluralistycznym świecie wysokich technologii straciła zdolność do spójnego opisywania doświadczenia osobowego. Być może oznacza to konieczność odejścia od tradycji humanistycznej. Pytanie tylko, czym ją zastąpić?

ABSTRACT. Wyobraźmy sobie trzy równoległe światy, z których każdy w pewnym momencie (t_n) zawiera cnotliwą, jak się wydaje, osobę, Jana. Skoro mówimy o trzech światach, załóżmy, że mamy do czynienia z trzema nieodróżnialnymi osobami: Janem_a, Janem_b oraz Janem_c. Chociaż w t_n (załóżmy, że dysponujemy jedną linią czasu dla wszystkich trzech światów) wszyscy trzej Janowie są rzeczywiście nieodróżnialni pod względem moralnych dyspozycji, każdy z nich ma inną historię swojego osiągnięcia tych dyspozycji. Jan_a stał się cnotliwy poprzez ciąg doświadczeń, decyzji i działań. Jan_b był obiektem działań w ramach tajnego program rządowego polegającego na wprowadzeniu zmian w mózgu za pomocą wyrafinowanej nano-technologii. Jan_c przeszedł tę samą procedurę co Jan_b z tą różnicą, że sam zgłosił się do programu. Czy fakt, że wszyscy trzej nieodróżnialni pod względem dyspozycji moralnych mężczyźni mają różne historie czy też drogi do ich dyspozycji w t_n ma wpływ na naszą ocenę moralną ich cnoty? Czy możemy mówić o cnocie w każdym z tych przypadków? Jakie są nasze intuicje dotyczące oceny moralnej każdej z tych trzech osób? Na powyższe pytania postaram się odpowiedzieć w trakcie mojej prezentacji.

Bibliografia Danaher, J. (2018), "Moral Enhancement and Moral Freedom: A critique of the Alex Problem", Royal Institute of Philosophy Supplement 83, s. 233-250; DeGrazia, D (2013), "Moral enhancement, freedom, and what we (should) value in moral behaviour", Journal of Medical Ethics; Harris J., (2010), "Moral Enhancement and Freedom", Bioethics 25, s. 102-111; Helmer, J.E. (2017), "Enhancing Moral Goodness: Toward a Virtue Ethics of Moral Bioenhancement", in: T.J. Trothen and C. Mercer (eds.), Religion and Human Enhancement, Palgrave Studies in the Future of Humanity and its Successors, s. 229-243; Savulescu, J., Persson, I. (2012), "Moral Enhancement, Freedom, and the God Machine", The Monist 95, s. 399-421.

ABSTRACT. Niezależnie od naszej oceny nie tylko moralnej – co zrozumiałe samo przez się, ale nade wszystko poznawczej wartości problemu sumienia (w tym mocy eksplanacyjnej pojęcia, które tym terminem oznaczamy), wydaje się, że zasługuje ono – i niestety wciąż czeka – na swoją krytykę czystego sumienia. W moim przedłożeniu nie zamierzam bynajmniej porywać się na realizację podobnego przedsięwzięcia, gdyż wykracza ono poza ramy jednorazowego i siłą rzeczy skrótowego wystąpienia konferencyjnego. Niemniej jednak swój wywód, osnuty głównie wokół teoretycznych (metapraktycznych) trudności związanych z konceptualizacją fenomenu sumienia, zamyślam prowadzić w nieustępliwie krytycznym nastawieniu. Czego bowiem w kwestii sumienia nie dotknąć, zrazu napotyka się gęstniejące trudności, rzucające swój złowróżbny cień na analizowany problem. Historia filozoficznych eksploracji sumienia, przypominających niekiedy rozpaczliwy wysiłek szukania po omacku, maskowanego podniosłą retoryką i okraszonego metafizyczną pewnością siebie, bez szczególnej dbałości o intersubiektywną ważność czy empiryczną adekwatność wysuwanych diagnoz i formułowanych wniosków, jest historią tyleż intrygujących, ile nieporadnych, mocno zróżnicowanych między sobą, czasem za cenę wzajemnego wykluczania się, z reguły niekonkluzywnych, za to silnie perswazyjnych ujęć. Nieodparcie nasuwa się pytanie, czy tropiciele sumienia bardziej je opisywali, czy też – w zależności od osobistego stosunku do niego – jako z jednej strony apologeci bardziej do niego przekonywali, a jako z drugiej strony sceptycy, tudzież negatywiści bardziej od niego odstręczali. Nie jest też do końca jasne, czy – nawet jeśli pominąć kwestię udziału intencji i zabiegów o charakterze perswazyjnym – poszczególne historyczne deskrypcje sumienia operowały jego pojęciem z pobudek implicite normatywnych jako użyteczną hipostazą, czy wywodziły je z przesłanek osadzonych w realnym doświadczeniu, czy też może w końcu przynajmniej niektóre historyczne deskrypcje sumienia są rezultatem osobliwej intuicji. W pierwszym przypadku będziemy mówić o hipotezie sumienia, w drugim o doświadczeniu sumienia, w trzecim zaś o intuicji sumienia.

ABSTRACT. Pytanie “jaki jest sens życia?” można rozumieć na wiele odmiennych sposobów. W literaturze - nie tylko akademickiej - najczęściej występujące interpretacje pytania o sens życia wychodzą od pojęć tworzących tzw. triadę sensu, czyli celowości, znaczenia oraz istotności. (Seachris, 2019) Owe interpretacje dzielą się na monistyczne i pluralistyczne. Wedle monistów jedno z tych pojęć jest centralne dla pytania o sens życia i ze względu na to stanowi jego główną oś interpretacyjną. Pluraliści twierdzą, że pytanie o sens życia nie jest w ogóle poprawnie zbudowanym pytaniem. Należy je traktować jedynie jako etykietę odsyłającą do poszczególnych, odrębnych znaczeniowo pytań. (Mawson, 2010) Zarówno monizm jak i pluralizm uchwytują ważne intuicje dotyczące pytania o sens życia. Monizm pozwala zrozumieć, dlaczego zazwyczaj pytamy konkretnie o sens życia, a nie o celowość, znaczenie czy istotność z osobna. Pluralizm wydaje się zaś pociągający z innego powodu. Pluralizm zaś wydaje się pociągający z innego powodu. Mianowicie, próba znalezienia wspólnego mianownika dla wielu odniesień i kontekstów, które pojawiają się podczas rozważania sensu życia, jest trudna. Pluralizmu, w odróznieniu od monizmu, ten problem nie dotyczy. Joshua Seachris proponuje nową interpretację pytania o sens życia, która jest w stanie satysfakcjonująco pogodzić skonfliktowane intuicje wyartykułowane przez monizm i pluralizm. (Seachris, 2009) Nazywa ją narracyjną koncepcję sensu życia. Twierdzi, że sedno zagadnienia sensu życia dotyczy tego, czy to, co uznajemy za egzystencjalnie ważne, na przykład zdumiewający fakt naszego istnienia, jest dla nas zrozumiałe. Będzie tak, jeśli egzystencjalnie ważne składowe naszego życia wpiszemy w pewną narracyjną strukturę interpretacyjną. A zatem właściwa odpowiedź na pytanie o sens życia to narracja dostarczająca takiego obrazu świata, który uczyni nasze życie zrozumiałym. Searchis utrzymuje, że nadanie priorytetu aspektowi rozumienia i strukturze narracyjnej pozwala jednocześnie na wyjaśnienie istotnej roli pozostałych aspektów celowości, istotności, doświadczenia sensu itd.

Skrócony zapis bibliografii (tylko nazwisko, rok publikacji i tytuł): 1. Mawson (2010). Sources of Dissatisfaction with Answers to the Question of the Meaning of Life; 2. Seachris (2009). The Meaning of Life as Narrative: A New Proposal for Interpreting Philosophy’s ‘Primary’ Question; 3. Seachris (2019). From the meaning triad to meaning holism: Unifying life’s meaning;

ABSTRACT. In recent decades, we can observe a growing interest in philosophical applications of Twardowski’s distinction between actions and products which is applied, for example, in the theory of objects of attitudes (cf. Moltmann (2013)) or in the theory of the use of demonstratives (Ciecierski & Makowski (2022), Ciecierski (2023)). Twardowski’s distinction meets at the very same time with criticism: authors such as Brandl (1998) and Bronzo (2020) argue that one cannot treat actions and products as different kinds of entities, it is rather the case that there is one kind of object that can be presented in two different manners (actional and productional). In my talk I shall discuss Fregean interpretation of Twardowski’s distinction. I shall attempt to answer the question whether Brand and Bronzo might be correct.

References

Brandl, Johannes. L. 1998. “Twardowski’s Distinction Between Actions and Products.” In Kijania-Placek, Katarzyna; & Woleński, Jan, (eds.), The Lvov-Warsaw School and contemporary philosophy (pp. 23–34). Kluwer Academic Publishers. Bronzo, Silver. 2020. “Actions, Products, and Truth-Bearers: A Critique of Twardowskian Accounts.” Canadian Journal of Philosophy, 50(3), 297–312. Ciecierski, Tadeusz; Makowski, Piotr. 2022. “Demonstrations as Actions”, Synthese 200: 467. Ciecierski, T. (2023). Actions, Products, Demonstrations. Organon F, 30(1), 102–126. Moltmann, Frederike. 2013. “Propositions, Attitudinal Objects, and The Distinction Between Actions and Products.” Canadian Journal of Philosophy.

ABSTRACT. The interface problem in action control questions how the propositional and the non-propositional level can coordinate. Current solutions, using action concepts, demonstratives or alike, address only the coordination between the components at two levels, rather than the coordination of their structures. In addition, the scope of discussion is unnecessarily constrained by the commitment to representationalism and event causation, and by the neglect of mental action. To address the interface problem of articulation in a manner that is free from these necessary restrictions, I first define the notion of format phenomenologically with Husserl’s notion of congruence (Deckung). Then I demonstrate how Husserl understands the interface between propositional and perceptual articulations: the former is what unfolds the latter’s implicit folded congruence. Then I try to apply this principle to action by first describing the non-propositional level, and then showing how the propositional articulations bias the non-propositional ones as a reason for action. Replies to worry about the unconscious feature of the non-propositional level would be given together with an explanation of how the sense of agency is correlated to the comparator model.

ABSTRACT. In his widely acclaimed Action, Will and Knowledge, Hyman (2015) argues that so long as an entity has causal power, it would qualify as an agent. Against Hyman, I will argue that Hyman’s causal conception of agency does not do enough justice to the feel of Moorean-openness of the question of whether rats are agents, or so I will argue. Against this Moorean-style open question argument, some parallel strategies in metaethics might be employed, but I argue none of them succeeds. To being with, a posteriori naturalists (e.g. Cornell realists) argue that the nature of rightness can be discovered through empirical investigation just like the nature of water. So it might well be similarly argued that the nature of agency can be discovered through empirical investigation as well. Collecting samples of what we call by ‘agents’ and figuring out what they have in common (i.e. causal power in Hyman’s analysis), we might similarly arrive at the nature of agency. Yet, the problem with this reductive approach is similar to that suffered by a posteriori naturalism: we do not know what the right samples to collect are until we know the nature of ‘rightness’ or ‘agency’. Methodologically speaking, this reductive approach, like a posteriori naturalism, runs the risk of putting the cart before the horse, or so I will argue. Second, a priori naturalists (e.g. Jackson & Pettit (2004)) maintain that the nature of fairness could be figured out through a priori conceptual analysis; fairness is the natural property (or properties) that satisfies all the conceptual platitudes about fairness. Similarly, one might argue that the nature of agency can be discovered through a priori analysis. Yet, the problem with employing this reductive approach to save Hymanian conception of agency is that it is not entirely clear what the conceptual platitudes about agency are. Even granted for the sake of the argument that it is a conceptual platitude about agency that it has causal power, it doesn’t seem that the claim that the rats are agents is a conceptual platitude. This seems to suggest that causal power is at most necessary for agency but not sufficient, or so I will argue.

ABSTRACT. According to the Guidance Theory of Action individuals guide their activities toward some goal. However, what this guidance amounts to, and what it means for the individual to guide the action, has been a matter of controversy. For example, recently there have been attempts to explain guidance in terms of control. In particular, according to Buehler, the individual has an agential capacity, or a capacity to guide, which is actually constituted by the executive system and amounts to cognitive control: Buehler argues that, when dealing with central cases of agency, we cannot explain individual guidance without appealing to the cognitive control of the individual’s executive system, and thus, from this explanatory link, we might conclude that the executive system actually constitutes one’s capacity to act. This approach faces two problems: (1) it seems arbitrary to ground a claim about metaphysical constitution on our contingent ability to explain a phenomenon; (2) it leaves the notion of “control” unexamined. In this paper, then, I set out to give a more fruitful definition of control, which not only applies to higher-order psychological processes but also includes more basic processes at every level of the biological realm. According to my proposal, 1) A cognitive process X is controllable by a mechanism M iff X-ing is (among) the proper function(s) of M. 2) A cognitive process X is controlled by a mechanism M iff the current X-ing by M is the result of M performing its proper function. In order to flesh out the definition, I will need first to provide a theory of functions. In section 1. I will present the Generalised Selected Effects Theory of functions and argue why it is a fruitful approach for issues regarding cognitive control. In section 2., I will apply the theory to some paradigmatic cases of bodily happenings, and I’ll use those cases to demonstrate the advantages of this notion of control over other theories. In section 3. I will strengthen Buehler’s claim by arguing that the executive system constitutes an individual’s agential capacity not because of explanatory reasons, but because it has the function of doing so. I will support this claim with evidence from comparative and evolutionary neuroscience. This approach has two main advantages: first, it provides a better fit of agents and their capacity within the natural world; and second, it generates an informative taxonomy of peculiar types of actions.

ABSTRACT. Inteligentnym domom, jak zbiorczo określa się zaawansowane technologicznie systemy mieszkalne, narracje naukowe i marketingowe przypisują zwyczajowo status katalizatorów zmiany. Tych, które dokonują reorganizacji na poziomie zarówno indywidualnych praktyk życia codziennego, jak i społecznych strategii przeciwdziałania antropocenicznemu kryzysowi energetycznemu i mieszkaniowemu. Choć zamierzone na modelowanie przyszłości, ich innowacyjność i postępowość sprowadza się jednak w głównej mierze do sfery materialnej. W wymiarze ideologicznym i symbolicznym natomiast, inteligentne domy bliższe są stabilizatorom niż reformatorom porządku społecznego. W referacie pochylam się nad, nielicznymi w badaniach nad smart domami, próbami demaskacji tak powierzchownie rozumianego progresywizmu. Za reprezentantkami feministycznych studiów nad nauką i technologią (FTS) lokuję jego źródło w zachodnio- i androcentrycznym systemie wyobrażeń, który niemal zupełnie wymazał z dyskursu problematykę technologicznego i cyfrowego wykluczenia. Rekonstruując proces odzyskiwania przez FTS-y kategorii takich jak tożsamość płciowa, seksualna czy etniczna, zarysowuję granice społecznie odpowiedzialnego i inkluzywnego projektu badań oraz implementacji smart rozwiązań.

Biogram: Z wykształcenia kulturoznawca, kognitywista i analityk danych. Doktorant w dziedzinie filozofii na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Jego projekt doktorski poświęcony jest systematyzacji podejść kognitywnych we współczesnej humanistyce, ze szczególnym uwzględnieniem formułowanych w ich obrębie ontoepistemologii kultury. W swojej pracy łączy tradycyjną metodologię humanistyczną z aparatem naukometrycznym i jakościową analizą danych. Obecnie w ramach międzynarodowego projektu SMARTUP (CHANSE) zajmuje się badaniem technologizacji i cyfryzacji przestrzeni domowej.

ABSTRACT. W wystąpieniu przyjrzymy się pojęciu zdolności do odpowiedzi (ang. response-ability; Haraway 2016) w kontekście ludzkich relacji ze środowiskiem oraz z nie-ludzkimi innymi. Zastanowimy się, w jaki sposób to wywodzące się z myśli feministycznej pojęcie może przysłużyć się w budowaniu bardziej skutecznych strategii reagowania na kryzys klimatyczny, które będą brały pod uwagę ludzkie cielesno-afektywne relacje z otoczeniem. Choć kryzys klimatyczno-środowiskowy potrzebuje zbiorowej, systemowej odpowiedzi, chcemy zwrócić uwagę na równoczesną potrzebę reakcji na poziomie jednostkowym i lokalnym. Timothy Morton (Morton, 2013) określił kryzys klimatyczny mianem hiperobiektu, wskazując na jego niedotykalność i skalę przekraczającą ludzkie możliwości pojmowania. Przydatne wydaje nam się tu również pojęcie wzniosłootępiałości (ang. stuplimity, Ngai 2005) wprowadzone przez Sianne Ngai, za pomocą którego badaczka wskazuje na właściwy współczesnej rzeczywistości afekt będący wypadkową szoku i znużenia, wynikających z niemożności reakcji na coś, co wykracza „poza rozum”. Nasze jednostkowe reakcje na katastrofalne konsekwencje ludzkiej ingerencji w środowisko wahają się między rozpaczą a obojętnością, a rozwiązania proponowane przez światowe rządy i organizacje przeważnie okazują się zbyt konserwatywne w wyniku przewagi interesów ekonomicznych i politycznych nad społecznymi i środowiskowymi. Brak możliwości racjonalnego rozpoznania obecnego stanu świata (jako „racjonalne” rozumiemy tu „biorące pod uwagę dane naukowe i warunki społeczne oraz proponujące na ich podstawie adekwatne rozwiązania”) wskazuje na znaczące ograniczenia naszej zdolności pojmowania kryzysu i jego zarządzania, i prowokuje refleksję nad zmianą przyjętych strategii. Odwołując się do koncepcji zdolności do odpowiedzi i wzniosłootępiałości, chcemy zastanowić się, na ile ograniczenia racjonalnego podejścia w odpowiedzi na kryzys mogą zostać zrekompensowane przez poważniejszy namysł nad perspektywą cielesno-afektywną – a więc taką, która bierze pod uwagę jednostkę w jej materialnym, relacyjnym usytuowaniu w świecie i w zbiorowości. W naszych rozważaniach towarzyszyć będzie nam również pytanie o relację między makro- i mikroskalą. Zakładamy, że myślenie o nich oddzielnie i przeciwstawnie jest nieskuteczną strategią w epoce antropocenu, kiedy tak bardzo uwidacznia się, jak zmiany globalne wpływają na życie jednostkowe, oraz jak rozległe w konsekwencjach są drobne przekształcenia w poszczególnych ekosystemach. Refleksja feministyczna, w której namysł nad cielesnym byciem jednostek w świecie społecznym pozostaje jedną z centralnych kwestii, stanowi w związku z tym podstawę naszych rozważań.

Bibliografia: D. Haraway, Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, Durham, London 2016; T. Morton, Hyperobjects. Philosophy and Ecology after the End of the World, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 2013; S. Ngai, Ugly Feelings, Harvard University Press, Cambridge, London 2005.

ABSTRACT. W ciągu ostatnich dwóch lata kilkadziesiąt polskich uczelni przyjęło tzw. plany równości płci (gender equality plans, GEP). Motywacje stojące za decyzją o ich przyjęciu są bardzo różne. Jedne z nich powstawały ze względu na wewnętrzny, oddolny nacisk społeczności akademickiej, inne ze względu na zapowiedź konieczności posiadania GEP przy ubieganiu się o zewnętrzne środki finansowe. Polskie GEPy różnią się także między sobą jakością. Niektóre oparte są o ciekawe badania i są dobrze przemyślane, inne są wtórne, kopiujące w nieprzemyślany sposób rozwiązania z innych uczelni lub wręcz niespełniające podstawowych wymagań Komisji Europejskiej. Plany równości płci skupiają się w sposób oczywisty na kwestii równości płci, ale zgodnie z zaleceniami Komisji Europejskiej mogą brać pod uwagę także inne rodzaje nierówności i nierównego traktowania. Zalecane zatem jest podejście intersekcjonalne biorące pod uwagę m.in. sytuację rodzinną, pochodzenie, przynależność do grup mniejszościowych i inne cechy osób pracujących i studiujących w uczelniach wyższych. Proponowane wystąpienie przedstawia wyniki analizy intersekcjonalnego ujmowania (lub jego braku) różnych kwestii – np. badań, szkoleń, wsparcia oferowanego przez uczelnię – w wybranych planach równości płci polskich uczelni wyższych.

ABSTRACT. Feministyczna krytyka idei zrównoważonego rozwoju odnosi się głównie do: promowania tradycyjnych modeli ekonomicznych opartych na wzroście, przyczyn źródłowych nierówności oraz strukturalnych relacji władzy wyjaśniających, usprawiedliwiających i utrwalających dominację i podporządkowanie. W Polsce taki rozdaj krytycznego podejścia dotyczącego zrównoważonego rozwoju jest marginalny. Celem analizy jest przedstawienia napięcia między ideą równości płci a ideą zrównoważonego rozwoju oraz odniesienie się do jego politycznych konsekwencji. Polityczność rozumiana jest tu w perspektywie intersekcjonalnej, czyli jako relacje władzy z płcią, etnicznością, religią, przynależnością klasową, czy wiekiem. Zastosowane metody badawcze obejmują analizę materiałów źródłowych dokonaną w oparciu o Global indicator framework for the Sustainable Development Goals and targets of the 2030 Agenda for Sustainable Development.

ABSTRACT. Długo jeszcze przed tym, jak w publicznym (globalnym) dyskursie pojawiło się pojęcie zrównoważonego rozwoju oraz perspektywa potrzeb przyszłych pokoleń, które także powinny mieć szanse zostać zaspokojone, troska o nasz wspólny świat obecny i przyszły formułowana była myślicielki wywodzące się z szeroko rozumianego nurtu feministycznego. Moje wystąpienie zacznę od trzech przedstawicielek American Progressive Era: Jane Addams, Charlotte Perkins Gilman, and Caroline Bartlett Crane. Następnie będę chciała przyjrzeć się narodzinom ekofeminizmu w latach 70. XX wieku – Françoise d’Eaubonne i Karren J. Warren. Wreszcie przedstawię teoretyczne założenia i cele FADA: Feminism(s) and Degrowth Alliance – międzynarodowej sieci badaczek i aktywistów. Celem tego przeglądu będzie: (1) pokazanie, jak z tradycyjnych idei feministycznych (genderowej równości i sprawiedliwości) wyrosły (w sensie praktycznych konsekwencji) ponad wiek temu: idee troski o istoty poza-ludzkie oraz ekosystem(y), a także jedna z form krytyki kapitalizmu. (2) XX wiek pokazał, że w sensach zarówno teoretycznym, jak i praktyczno-aktywistycznym relacja między tymi trzema nurtami myślowymi jest mocno złożona – czasami ich argumenty wybrzmiewały unisono, czasami pozostawały w opozycji. (3) Jednakże wyzwania antropocenu wzmacniają ekofeministyczno-antykapitalistyczny sojusz. Z tego powodu jako konieczny jawi się postulat FADA: “nie będzie dewzrostu bez feminizmu” (there should be no degrowth without feminism). W ostatniej (i najważniejszej) części mojego wystąpienia pokażę, jak planowanie bardziej sprawiedliwej przyszłości (w społeczeństwie dewzrostu), sprawiedliwej transformacji oraz sprawiedliwości klimatycznej prowadzi do nieuchronnej akceptacji postulatów sprawiedliwości genderowej.

ABSTRACT. Kultura – szeroko pojęta – jest tym wszystkim, co w wyniku działania człowieka dodane do natury. Na pytanie o jej istotę, źródło i cel padają różne odpowiedzi, co ma między innymi związek z wielością zajmujących się nią nauk i filozofii. Istnieje także wiele propozycji jej podziału – wyodrębnienia stanowiących ją dziedzin. Powstają więc pytania, jak należy rozumieć kulturę i na podstawie czego oraz w jaki sposób wyróżniać jej formy. W powstałej w XX wieku filozofii kultury (L. Stein) pojawiło się wiele definicji samej kultury i propozycji wyodrębnienia różnych jej form przy zastosowaniu różnorakich kryteriów (między innymi podmiotowych i przedmiotowych, ilościowych i jakościowych, pragmatycznych). Zarówno sama koncepcja kultury, jak i jej zasadniczych form jest uwarunkowana ostatecznie przyjętą filozoficzną wizją świata (bytu) i człowieka. We współczesnej refleksji nad kulturą wyraźnie pomijane jest rozwiązanie klasycznie filozoficzne, nawiązujące do myśli Platona, Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. W nurcie filozofii klasycznej (M. A. Krąpiec) rozróżnia się cztery podstawowe działy kultury: religię, moralność, sztukę i naukę (wiedzę). Są to cztery odrębne, aczkolwiek przenikające się wzajemnie w życiu człowieka dziedziny aktywności ludzkiej. Różnią się między sobą swoim przedmiotem i celem. Kulturę można pojąć także jako sposób ludzkiego bytowania (Jan Paweł II), ale nie można jej ujmować w oderwaniu od człowieka i natury. W sensie ścisłym jest ona wykwitem jego osobowego życia, dziełem ludzkiego ducha (rozumu i woli). Wszystkie akty ludzkie (jako ludzkie) związane są w sposób konieczny z poznaniem. Zasadnicze dziedziny ludzkiego poznania stanowią więc podstawę do wyodrębnienia i zrozumienia głównych dziedzin (nurtów) kultury. Rozum w swoim poznaniu jest zawsze pokierowany swoim przedmiotem (bytem): jako prawdziwym, jako dobrym i jako pięknym. Wyróżniane za Arystotelesem główne dziedziny ludzkiego działania oparte są zatem na poznaniu i z niego wypływają.

ABSTRACT. The concept of crisis occupies a special position in the history of 20th century philosophy. On the one hand, it is difficult to imagine the discourse, even the language of the various philosophical strains of this period without the concept of crisis. On the other hand, the concept was never defined in itself. With many diagnoses of the crisis of the sciences, the crisis of the spirit, the crisis of Europe, the crisis of modernity or, finally, the crisis of philosophy itself, no single concept of crisis as such has emerged. The question of what a crisis is was asked sporadically and often on the margins of philosophical discussions. It was not until Reinhard Koselleck's historical study of philosophy that the concept of crisis gained some autonomy, but this too at the price of reducing its philosophical and theoretical significance. In my presentation, I would like to look at the moment when the concept of crisis began to spread in the European philosophical discourse, that is, in the first decades of the 20th century. In particular, I will be interested in the philosophy of culture, since in the founding texts of this discipline - especially in the works of Simmel - the concept of culture is immediately taken up as a problem of its crisis. I will be interested in the differences in the understanding of the concept of crisis appearing in the theory and philosophy of the period before and after World War I, as well as the strategies and goals behind such differences. I will also try to formulate research conclusions for a possible history of the concept of crisis in philosophy.

ABSTRACT. Syndrom zjawisk znany jako dialektyka oświecenia przyniósł (czy też uwidocznił) zagrożenie dla autentycznych, ugruntowanych wartości kulturalnych i intelektualnych. Rozszerzając swój zasięg oraz zgłaszając pretensje do roli wartościotwórczej twórcy i animatorzy kultury wymagają, by ich nośniki stawały się coraz bardziej uproszczone, strywializowane, ujednolicone, a także przybierały postać przystępną dla szerokiego kręgu odbiorców, dającą zakomunikować się w różnych kontekstach wypowiedzi oraz działań lub w ogóle bez założenia znajomości przez odbiorcę jakiegokolwiek kontekstu. Choć proces ten opisywany był w XIX i XX wieku, jest nie tylko stale obecny (np. H. Schnädelbach), ale również zintensyfikował się w obliczu rozwoju cywilizacji cyfrowej i nierozwiązanych problemów nowoczesności (R. Konersmann). W takich okolicznościach szczególnie zagrożone są (narażone na swego rodzaju uniformizację) idiosynkrazje różnych zjawisk kultury. Proponowanym rozwiązaniem problemu może okazać się propagowanie takich wartości estetycznych, jak unikatowość, osobliwość oraz pokrewne im pojęcia. Zarówno unikatowość, jak i osobliwość są, jako kategorie estetyczne, bardzo często wykorzystywane w dyskursie publicznym w zakresie polityki społeczno-kulturalnej. Na poziomie praktyki językowej użycie tych terminów jest wadliwe i nie wykorzystuje właściwego im potencjału, który nie jest zasadniczo normatywny i nie ujawnia się (nie działa) na poziomie czysto deklaratywnym. W tym sensie praktyki podejmowane w ramach dyskursu publicznego mogą w sposób przewrotny okazać się nie tylko nieskuteczne, ale nawet szkodliwe dla unikatowości oraz osobliwości. Użycie tych pojęć wymaga za to wykorzystania szeregu kulturowych powiązań i wtedy właśnie może być bardzo skuteczne. Chodzi tu jednak zarówno o elementarną dyscyplinę semantyczną, jak również świadomość „uczasowienia pojęć” (R. Koselleck). Polityka władz lokalnych skoncentrowana na obiektach cechujących się odrębnością może zapobiegać ujednoliceniu zjawisk kultury, które ostatecznie mogłoby uczynić je wszystkie całkowicie jałowymi. W związku z tym istotne jest rozumienie wartości kultury jako powiązanych ze sobą praktyk językowych i działania.

ABSTRACT. W referacie zostanie podjęte zagadnienie roli integralnego doświadczenia estetycznego we współczesnej kulturze podlegającej procesom estetyzacji. W integralnym doświadczeniu estetycznym sfery poznawcza, etyczna i estetyczna nie redukują się nawzajem do siebie, ale są od siebie zależne. Takie ujęcie doświadczenia estetycznego można odnaleźć w refleksji hermeneutycznej (H.G. Gadamera i P. Ricoeura) oraz estetyce pragmatycznej (J. Deweya i R. Shustermana). W referacie rozwinięta zostanie teza, że jakkolwiek rozróżnienie sfer moralnej, poznawczej i estetycznej jest cenne, to jednak uznanie ich wzajemnej autonomii prowadzi do dezintegracji ludzkiego doświadczenia, tożsamości i kultury. Kultywowanie integralnego doświadczenia estetycznego może przeciwdziałać negatywnym konsekwencjom kulturowej estetyzacji, dążącej do zatarcia specyfiki i wchłonięcia sfer moralnej i poznawczej.

ABSTRACT. Referat jest próbą wyjaśnienia zjawiska opisywanego przez publicystykę jako „postprawda” z perspektywy neopragmatyzmu Richarda Rorty’ego, a zwłaszcza jego koncepcji prawdy. Dodatkową ramę odniesień stanowić będzie refleksja Bernarda Stieglera dotycząca rozwijanej przez współczesne społeczeństwa konsumpcjonistyczne technologii kontrolujących „świadome i nieświadome rytmy ciał i dusz”. W filozofii Rorty’ego prawda okazuje się pochodną pragmatycznej efektywności, a ściślej uzgodnieniem ludzkich przekonań i pragnień. Trudniej o lepszą definicję „postprawdy”. Takie postawienie sprawy budzi oczywiście niepokój i sprzeciw. Sprawia bowiem wrażenie, że świat rozpada się na coraz mniejsze fragmenty trwające we względnej tylko spójności. Te specyficzne „światy społeczne” czy „wspólnoty interpretacyjne” wydają się rozpadać na coraz mniej stabilne elementy, jednocześnie formując pewne ethoi, które wytwarzają własne aleturgie, czyli zespoły procedur za pomocą których tworzymy to, co uznajemy za prawdę. Sprzyja temu rozwój Internetu, a w szczególności sieci społecznościowych, który otworzył daleko idące możliwości kontrolowania i modelowania świadomości. Rozwój sztucznej inteligencji wprowadza nas w „dolinę niesamowitości”. Engelsowska dialektyka ręki i narzędzia coraz wyraźniej wpisuje się w szerszą ramę dialektyki pana i sługi. „Postprawda” okazuje się w tym ujęciu niezamierzoną konsekwencją pragmatyzmu.

ABSTRACT. Ze względu na to, że estetyka prawa to dyskurs jeszcze stosunkowo młody na gruncie polskiej teorii prawa, to za szczególnie ważne uznaję jego należyte ustrukturyzowanie. W ramach estetyki prawa z grubsza wskazać można takie perspektywy jak: 1) ujęcie wewnętrzne, 2) ujęcie zewnętrzne oraz 3) prawo jako narzędzie wyznaczające miejsce temu, co estetyczne. Równie ważne co ustrukturyzowanie dyskursu nad estetyką prawa jest jego uprawomocnienie i uzasadnienie - postaram się wskazać szereg powodów (również tych o charakterze praktycznym) niejako "dowartościowujących" estetykę prawa jako pełnoprawną gałąź namysłu nad prawem.

ABSTRACT. Wprowadzenie w tematykę

W pracy "Interpretowanie jako proces dekodowania tekstu prawnego" M. Zieliński wyróżnił typ norm prawnych, które określił jako „normy prawne dotyczące zachowań się intelektualnych”. Zdaniem autora normy tego rodzaju regulują nie tyle zachowania postrzegalne, ile raczej intelektualne – takie, które wiążą się z pewnymi formami myślenia, np. rozumowaniem. Należą do nich m.in. definicje legalne czy normy zawarte w przepisach kolizyjnych. Wystąpienie można traktować jako krytyczne dookreślenie propozycji M. Zielińskiego. Podejmuję w nim refleksję na temat problemów teoretycznych, które propozycja ta generuje na gruncie założenia o normatywności tekstu prawnego, a także sposobów ich rozwiązania.

Cele główne wystąpienia

W wystąpieniu zamierzam: 1) zidentyfikować i scharakteryzować nakazy prawne, które mogą zostać uznane za nakazy myślenia na gruncie założenia o normatywności tekstu prawnego, 2) przedstawić i ocenić dwie koncepcje myślenia jako zachowania, którego dotyczą nakazy prawne.

Przebieg wystąpienia

Wystąpienie składa się z pięciu części. W części 1. przedstawiam przyjęte założenia i definiuję najważniejsze terminy (np. terminy „nakaz prawny”, „naruszenie nakazu prawnego”, „nakaz dotyczący myślenia”, „nakaz myślenia”). W części 2. podaję przykłady nakazów myślenia w polskim prawie. Swoją uwagę skupiam zwłaszcza na przepisach wyrażających definicje legalne i domniemania prawne. Część 3. poświęcam zadaniu sformułowania dwóch konkurujących ze sobą koncepcji myślenia jako zachowania, którego dotyczą nakazy prawne. W części 4. obydwie koncepcje poddaję ocenie, uwzględniając konsekwencje, które generują. Na zakończenie – w części 5. – pokazuję, że omawiana problematyka dotyczy nakazów, występujących również w innych niż polski systemach prawnych.

Metodologia

Metodologiczną podstawą wystąpienia są rozważania prowadzone w ramach Poznańsko-Szczecińskiej Szkoły Teorii Prawa. Korzystam w nim m.in. z prac autorstwa Z. Ziembińskiego, M. Zielińskiego i M. Dybowskiego. W zakresie problematyki myślenia w prawie odwołuję się zarówno do prac teoretyków prawa, np. B. Brożka, jak i badaczy zajmujących się myśleniem poza kontekstem prawnym, np. P. Kozaka, K Bieleckiej i J. R. Matyja.

Wybrane pozycje bibliograficzne

Gregorowicz Jerzy, Definicje w prawie i w nauce prawa, Łódź, Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Wrocławiu 1962. Kozak Piotr, Bielecka Krystyna, Matyja R. Jakub, What is thinking with images, „AVANT”, Vol X, No 2/2019, Law and Mind. A Survey of Law and The Cognitive Science, ed. B. Brożek, J. Haage, Cambridge, Cambridge Unievrsity Press 2021. Wronkowska Sławomira, Ziembiński Zygmunt, Zarys teorii prawa, Poznań, Przedsiębiorstwo Wydawnicze Ars boni et aequi 2001. Zieliński Maciej, Interpretacja jako proces dekodowania tekstu prawnego, Poznań, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 1972. Zieliński Maciej, Wykładnia prawa. Zasady – reguły – wskazówki, Warszawa 2017.

ABSTRACT. W demokratycznej kulturze prawnej, w której jednostka w szczególny sposób troszczy się o swoje prawa i autonomię, prawa podmiotowe bywają utożsamiane z kategorią „nienaruszalności”. Tymczasem w praktyce tworzenia i stosowania prawa organy władzy publicznej nieustanie ingerują w konstytucyjnie gwarantowane prawa i wolności, gdy jest to uzasadnione przez dostatecznie ważne cele (np. z uwagi bezpieczeństwo publiczne, politykę środowiskową czy potrzebę ochronny wolności i praw innych podmiotów). Nienaruszalność miru domowego, tajemnicy telekomunikacyjnej czy nawet „świętego” prawa własności staje się warunkowa w przypadku kolizji z innymi dobrami prawnie chronionymi, którym w danych okolicznościach przypisuje się „większą” wagę. Czy w epoce późnej nowoczesności kategoria „nienaruszalności” (we właściwym tego słowa znaczeniu) odgrywa (jeszcze) rolę? W moim wystąpieniu będę dowodzić, że każda ingerencja w konstytucyjnie gwarantowane prawa, choćby w deklarowanym dobrym celu wiąże się z ryzykiem naruszenia „istoty” tych praw. Ingerencje w przyznane prawa przestają być neutralne moralnie i prawnie, gdy wybrane środki, choćby do najlepszych celów, przekraczają miarę (np. gdy zamiast ingerencji w prawo do prywatności osób publicznych dochodzi do inwigilacji, bądź gdy zamiast skutecznego przesłuchania w celu pozyskania dowodów dochodzi do tortury). Chociaż nie milkną spory wokół wymykającej się definicjom idei godności, to jest to jedyna konstytucyjna przesłanka, którą należy złączyć z kategorią „nienaruszalności” (we właściwym tego słowa znaczeniu) i jako taka jest kamieniem węgielnym, na którym ufundowana jest współczesna konstrukcja praw człowieka (teza wystąpienia). Celem wystąpienia jest analiza przesłanki (bezwzględnej) nienaruszalności i próba odpowiedzi na pytanie, w jakim sensie mówimy o godności jako o źródle praw. Poprzez analizę wybranych przypadków władczych ingerencji w cudze prawa i wolności (czy to na etapie tworzenia czy stosowania prawa) postaram się określić: 1) czy w epoce później nowoczesności przesłanka bezwzględnej „nienaruszalności” wciąż odgrywa rolę hamulca dla władczych ingerencji państwa w niektóre sfery życia człowieka; oraz 2) czy i jakie są związki prawniczej argumentacji z deontologicznym i konsekwencjalistycznym modelem uzasadnienia ingerencji w prawa i interesy jednostki.

ABSTRACT. Pojęcia są nieuchronnym owocem świadomego odnoszenia się człowieka do tworzonej przez niego rzeczywistości. Hegel, analizując to świadome odnoszenie się, pokazał, że pojęcia są jednak naznaczone wewnętrznym napięciem. Jako objaśnienia świata dążą do uniwersalności i całościowości. Z drugiej strony – uniwersalność w procesie myślenia nieuchronnie ściera się z partykularnością, szczegółowym przypadkiem, który wymyka się powszechności pojęcia. Marks uzupełnił tę analizę pojęcia o odniesienie do konkretu – do materialnego świata. Mimo to teoria prawa dąży do porzucenia związków z partykularnością i substancjalnością przez skupienie na abstrakcyjnej i formalnej nauce o prawie. Niemniej przyjrzenie się jednemu z pojęć cieszących się niezwykłą popularnością, nie tylko w kontekście jurysprudencji: ideałowi rządów prawa, ukazuje istotną przeszkodę dla tego dążenia teorii do uniwersalności. Współcześnie pojęcie „rządów prawa” jest przywoływane w wielu kontekstach. O znaczeniu rządów prawa wspomina się w kontekście budowania demokracji, pobudzania wzrostu gospodarczego czy przeciwdziałania ubóstwu. Jednocześnie teoria wciąż boryka się ze zdefiniowaniem ideału rządów prawa - próby uchwycenia istoty ideału rządów prawa niezmiennie budzą kontrowersje i spory. Dochodzi zatem do interesującej z filozoficznego punktu widzenia sytuacji, gdzie daleko idąca powściągliwość na poziomie konceptualnym współistnieje z mnogością znaczeń rządów prawa na poziomie praktycznym. Pojęcie, które pierwotnie miało skromne zastosowanie, przede wszystkim w odniesieniu do systemu prawnego, zaczęło robić karierę w przeróżnych dziedzinach opisujących odmienne obszary funkcjonowania społeczeństwa. Losy promocji rządów prawa na skalę światową pokazują, że nie jest to jedyny przypadek silnego dysonansu pomiędzy teorią a praktyką, ideałem a rzeczywistością. Ze względu na sposób, w jaki używane jest pojęcie rządów prawa, ideał okazuje się być nieskuteczny w swojej funkcji normatywnej i jego urzeczywistnianie rozmija się z pierwotnymi wizjami. W obliczu takiej diagnozy nieadekwatności zaproponowanych ujęć teoretycznych ideału rządów prawa, Martin Krygier zaproponował ich rozumienie jako ideału praktycznego. Analiza koncepcji ideału praktycznego przynosi ciekawe z punktu widzenia logiki pojęcia wnioski. W oparciu o heglowskie i marksowskie uwagi o pojęciu, pokazuję dwie konsekwencje napięcia między uniwersalnością a partykularnością w przypadku rządów prawa jako ideału praktycznego. Po pierwsze, Krygier, chcąc ocalić rządy prawa jako uniwersalny ideał, włącza w samo pojęcie partykularność. Odnosi się bowiem wprost do rzeczywistości stosunków władzy. Po drugie, zadaje tym samym kłam postulowanej neutralności i apolityczności teorii prawa. Ideał rządów prawa, właśnie z powodu swojej wyjątkowej ważności i cenności, musi być polityczny. W innym wypadku czeka go los przeżytku naukowego.

ABSTRACT. Współczesna teoria prawa jest zgodna, że normy prawne, instytucje i zasady prawne postrzegane jako istniejące obiektywnie (jako utrwalona konstrukcja kulturowa, rozkaz ustawodawcy itp.) są jednak różnie interpretowane. Problem nie redukuje się do problemu pluralizmu prawnego, nie chodzi bowiem o obowiązywanie różnych porządków prawnych ani nawet istnienie różnych kultur prawnych, lecz różną interpretację ich składników, mającą istotne znaczenie praktyczne. Można wprawdzie wskazać pewne interpretacje częściej występujące, wtedy mowa o „obowiązującym” znaczeniu kulturze prawnej, na sposób rozumienia prawa mają jednak wpływ również jego „peryferyjne” sposoby interpretacji. Niekiedy przejmują one rolę „centralną”. Przykładem – zmiana rozumienia prawa do ochrony życia prywatnego zapisanego w art. 8 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (wywodzenie z prawa do ochrony życia prywatnego prawa do publicznego uznania transseksualizmu), czy zmiana podejścia do „umów frankowych” (zmiana sposobu rozumienia autonomii stron). Znaczenie owych peryferyjnych narracji jest obecnie coraz większe, można nawet mówić o szerzeniu się alternatywnych kultur prawnych, czy jak to określił Robert Cover, o różnych prawnych światopoglądów – nomoi. Z rozmaitymi narracjami wiążą się zarówno zjawiska pozytywne – stanowią one sposób artykułowania praw podmiotowych w zmieniających się okolicznościach, jak i negatywne – ich artykułowanie jest niekiedy wyrazem dążenia do celów moralnie niegodnych lub złudnych nadziei na osiągnięcie celów metodami prawnymi, w tym procesowymi. Granice są jednak nieostre – np. pierwsze pozwy „frankowe” też uznawane były przez polskie sądy powszechne za ekscentryczne sposoby rozumienia prawa. Celem referatu ma być: 1. wskazanie – na podstawie informacji publicznie dostępnych – trzech typów narracji peryferyjnych i potencjalnie patologicznych: 1. ochrona praw podmiotowych jako wartości w obliczu uwarunkowań postrzeganych jako niezależne od jednostki („systemowych”) czyli wzrastającej kontroli nad jednostką: kwestionowanie regulacji „kowidowych”, walka z cenzurą w mediach społecznościowych itp. 2. ochrona praw podmiotowych jednostki w konkretnym przypadku, poprzez odwołanie się do reguł ogólnych: walka z wielomiesięcznymi tymczasowymi aresztowaniami itp. 3. Prawo jako narzędzie zmian kulturowo-politycznych: żądanie sprostowania akt stanu cywilnego poprzez wpisania innej płci itp.) 2. rekonstrukcja – na podstawie publiczne dostępnych uzasadnień sądów powszechnych i administracyjnych stosunku sądów powszechnych i administracyjnych do narracji patologicznych: a). bezrefleksyjne stosowanie przepisów zgodnie z narracją centralną b). ograniczenie się do stosowania zasad sprawiedliwości formalnej c). Stosowanie zasad rozumności praktycznej – wyważanie wartości. 3. Prowizoryczne wskazanie, poprzez odwołanie do arystotelesowskiej idei fronesis, kryteriów odróżniania narracji peryferyjnej od patologicznej: zmienność przedmiotu oceny versus pseudo-naturalistyczna obiektywność, holistyczna ocena działania versus ocenianie wyłącznie na celu, postrzeganie podmiotów w izolacji versus postrzeganie ich w więzi społecznej.

ABSTRACT. Referat prezentuje podstawowe założenia Rudolfa Carnapa filozoficznej metody eksplikacji, którą systematycznie zaprezentował w monografii pt. "Logiczne podstawy prawdopodobieństwa" (Carnap 1950/1962/2023). Omówione jest zastosowanie tej metody do eksplikacji na przykładzie pojęcia prawdopodobieństwa. Wskazane są zalety i trudności opracowanego przez Carnapa rozwiązania, a także naświetlony jego istotny wpływ na późniejszy rozwój niektórych obszarów filozofii analitycznej. Odniesieniem polemicznym dla referatu jest teza A. Carusa o przełomowej dla filozofii roli metody eksplikacji w przezwyciężeniu rozziewu między tradycją romantyczną a oświeceniową w filozofii.

W konkluzji podniesiona jest kwestia ciągłości poglądów epistemologicznych Carnapa, wyrażonych w jego rozprawie habilitacyjnej (Carnap 1928/2011; Kawalec 2003) oraz możliwości określenia związku metody eksplikacji z metodą quasi-analizy, stosowanej w tej rozprawie.

Wybrana bibliografia (pełniejsza w: Kawalec 2023)

Carnap R., Logiczna struktura świata, tłum., wstęp i oprac. P. Kawalec, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.

Carnap R., Logiczne podstawy prawdopodobieństwa, tłum., wstęp i oprac. P. Kawalec, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2023 (w druku).

Carus A., Carnap and Twentieth-Century Thought: Explication as Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

Kawalec P., Structural Reliabilism: Inductive Logic as a Theory of Justification, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2003.

Kawalec P., “Wstęp” w: Carnap R., Logiczne podstawy prawdopodobieństwa, tłum., wstęp i oprac. P. Kawalec, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2023 (w druku).

ABSTRACT. Naturalizm czasami przedstawiany jest jako rozszerzenie nauki lub jej uogólnienie. Stąd w większości swoich rodzajów, form i wersji przedstawiciele naturalizmu twierdzą, że jest on całkowicie prowadzony przez naukę, w szczególności przez praktykę naukową i ogólną metodę naukową. Wiele określeń naturalizmu odwołuje się do nauki jako cechy definiującej naturalizm. Odwołanie do sukcesów nauki w dostarczaniu szczegółowych wyjaśnień szerokiej gamy zjawisk w ciągu ostatnich stuleci jest interpretowane jako argument na rzecz naturalizmu, zwłaszcza w jego odmianach metodologicznych. W referacie, po pierwsze, kwestionuję - sugerowany przez niektórych - zasadniczy charakter związku pomiędzy naturalizmem a nauką. Wskazuję, że nacisk na taki związek może nawet przynieść konsekwencje bolesne dla naturalizmu. Po drugie (i odwrotnie), wskazuję także, że trzymanie się perspektywy naturalistycznej nie jest niezbędne do owocnego uprawiania nauki. Może być nawet przeszkodą dla postępu naukowego.

ABSTRACT. Teoria inteligentnego projektu (ID) kojarzona jest głównie z problemem pochodzenia życia. Ten ostatni nie wyczerpuje jednak problematyki, która pojawia się w ramach ID. Często twierdzi się, że ID nie rozstrzyga natury projektanta. Istnieją jednak takie ujęcia, które podejmują się tego zadania. Równie powszechnie utrzymuje się, że ID wypowiada się jedynie w kwestii bezpośrednich ingerencji inteligentnego projektanta w przyrodzie ożywionej. Jednakże funkcjonują takie podejścia, które tezę o subtelnym zestrojeniu rozciągają na obszar przyrody ożywionej. Wszystko to prowadzi do szeregu poważnych napięć, które zmuszają do zadania pytania o status ID jako potencjalnie naukowego przedsięwzięcia.

ABSTRACT. Clive Staples Lewis po nawróceniu na teizm przedstawił kilka znanych argumentów przeciwko naturalizmowi filozoficznemu. Wydaje się, że żadnego z nich nie można uznać argument z celowości przyrody czy z projektu. Sam twierdził, że argument z projektu to najsłabszy z możliwych argumentów na rzecz teizmu. Niemniej w literaturze dotyczącej krytyki naturalizmu można spotkać odwołania do Lewisa jako autorytetu w kwestii rozumowań anty naturalistycznych, jak i jako zwolennika i propagatora argumentu odwołującego się celowości obserwowanej w świecie przyrody. Czy więc Lewis jest w tej kwestii źle rozumiany, czy może przeczył samemu sobie? W wystąpieniu odpowiem na to pytanie.

ABSTRACT. Bezkrytycznie powtarzane przez dziesięciolecia prognozy o zaniku religijności nie znajdują potwierdzenia w badaniach socjologicznych. Nawet jeśli pewne formy zinstytucjonalizowanej religii przechodzą pewien kryzys i wchodzą w etap wymuszanych przez niego zmian doktrynalnych, formy te nie wyczerpują przecież egzystencjalnych i filozoficznych postaci poszukiwania transcendencji bądź zastępowania jej jakimś mniej lub bardziej religijnym substytutem. W swoim wystąpieniu zamierzam przyjrzeć się trzem filozoficznym propozycjom redefinicji religijności. Pierwsza to opisany przez Richarda Kearneya anateizm, czyli hermeneutyczna wersja „słabej teologii” postulująca „powrót do Boga po Bogu”. Drugą jest stworzona przez Johna Schellenberga religia ewolucyjna, która postuluje traktowanie przedmiotu czci religijnej w perspektywie „głębokiej przyszłości”, a więc unieważniając roszczenia radykalnego, naukowego ateizmu. Trzecia propozycja, to formalnie niebędący religią longtermizm, dzielący z religią ewolucyjną zainteresowanie głęboką przyszłością i miejscem w niej człowieka. Longtermiści tacy jak William MacAskill i Toby Ord uważają, że głównym standardem podejmowanych przez nas decyzji moralnych winno być dobro (i przetrwanie) przyszłych istot ludzkich. Przyglądając się tym trzem u źródła filozoficznym próbom rekonfiguracji tego, jak myślimy o transcendencji i duchowości, mam nadzieję pokazać, jak zmienia się zarazem rozumienie tego, czym są we współczesnej kulturze religia i religijność.

ABSTRACT. Zarówno filozofowie religii, jak i religioznawcy borykają się z problemem sformułowania definicji religii, która w precyzyjnie oddzielałaby to, co religijne od tego, co niereligijne. Istnieje wiele zjawisk, co do których religijnego (bądź niereligijnego) charakteru trudno uzyskać powszechny konsensus. W niniejszym wystąpieniu chciałbym wskazać i poddać analizie jedno z takich zjawisk, współcześnie coraz bardziej popularne - praktyki mindfulness. Za twórcę mindfulness uważa się Jona Kabat-Zinna. Na przełomie lat ’70 i ’80 XXw. stworzył on na Uniwersytecie Massachusetts Centrum Redukcji Stresu, w którym rozwijał program praktyk inspirowany buddyjskimi technikami medytacyjnymi i jogą, ale - z założenia - pozbawiony elementów religijnych i dostosowany do włączenia w całkowicie świecką kliniczną praktykę medyczną. Równolegle do Kabat-Zinna podobnej adaptacji praktyk zaczerpniętych z buddyzmu Zen oraz chrześcijańskich tradycji kontemplacyjnych do potrzeb terapii opartej na badaniach naukowych dokonała Marsha Linehan - twórczyni terapii dialektyczno-behawioralnej. Współczesne szkoły mindfulness podkreślają swój świecki charakter i możliwość stosowania rozwijanych przez nie praktyk zarówno do rozwoju osobistego, jak i do procesu terapeutycznego zupełnie niezależnie od przekonań religijnych osoby, która chciałaby mindfulness praktykować. Z drugiej strony jednak pojawiają się opinie, które kwestionują zasadność prób wyabstrahowania pewnych elementów z szerszej religijnej tradycji i stworzenia z nich czysto świeckiej praktyki. Wedle tego stanowiska mindfulness albo musi pozostać religijne, albo będzie się w ten czy inny sposób degenerować. W swoim wystąpieniu stawiam hipotezę, że pytanie o świecki/religijny charakter mindfulness jest źle postawione. Nie jest tak, że mindfulness jest albo świeckie, albo religijne (ani tak, że niektóre jego nurtu są świeckie, a inne - religijne). Jest raczej tak, że mindfulness jest jednym ze zjawisk, w przypadku których okazuje się, że precyzyjne odróżnienie tego, co świeckie i tego, co religijne jest niemożliwe. Swoją hipotezę uzasadniam w kilku krokach. Analizuję kilka najważniejszych tekstów twórców szkół świeckiego mindfulness, wskazując (1) na pozostałe w nich religijne (zwłaszcza buddyjskie) treści; (2) na fakt, że opisane w nich ćwiczenia można praktykować poza kontekstem szerszej praktyki buddyjskiej (a także jakiejkolwiek tradycji religijnej) i niezależnie od posiadanych poglądów religijnych. W kolejnym kroku wskazuję na ważne religijne teksty (z kilku tradycji), które opisują praktyki behawioralnie i fenomenologicznie nieodróżnialne od praktyk mindfulness, uznając owe praktyki za centralny element swojej religijnej tradycji. Konkluduję, że - w kontekście przedstawionych analiz - najbardziej racjonalnym posunięciem jest rezygnacja ze sporu, czy mindfunless jest praktyką świecką czy religijną i uznanie, że jest przypadek, w którym odróżnienie religijne - nie-religijne (świeckie) się załamuje.

ABSTRACT. Problem Bożem ukrytości jest jednym z najważniejszych i najpopularniejszych zagadnień dyskutowanych obecnie w filozofii religii. Od trzydziestu lat jesteśmy świadkami nowej odsłony sporu wokół tego problemu. Jest on jednak o wiele starszy i należy do kanonu zagadnień filozoficzno-religijnych. Pytanie o Bożą ukrytość znaleźć można w tekstach Józefa Tischnera. Ukazuje on ukrytość Bożą jako istotny element dramatu rozgrywającego się między Bogiem a człowiekiem. W referacie zaprezentuję Tischnerowską filozofię Bożej ukrytości, wskazując wątki, które mogłyby zostać wykorzystane we współczesnej dyskusji. Będę także bronił tezy, że to właśnie problem Bożej ukrytości jest kluczem do opisania współczesnego „ducha religii”, wyznacza bowiem swoistą dla naszych czasów perspektywę, w której ludzie stawiają pytanie o Boga i przeżywają życie religijne.

ABSTRACT. We współczesnych debatach z zakresu filozofii religii znacznym zainteresowaniem cieszy się temat rzetelności ateistów, ocenianej z punktu widzenia teizmu. Stało się to za sprawą popularnego argumentu na rzecz ateizmu, odwołującego się do bożej ukrytości, autorstwa Johna Schellenberga. Temat ten nie narodził się jednak wraz argumentem Schellenberga. Jest on obecny w myśli chrześcijańskiej, a na filozoficznym gruncie pełni istotną rolę w koncepcji epistemologii religii Alvina Plantingi. W swoim referacie zacznę od wyodrębnienia trzech aspektów, w których teista może rozpatrywać problem niewiary. Jest to aspekt poznawczy, moralny i wolitywny. W swoich rozważaniach skupię się przede wszystkich na aspekcie poznawczym oraz wolitywnym. Będę bronić tezy, iż teista nie ma podstaw by twierdzić, że w XXI wieku nie istnieją rzetelni poznawczo ateiści. W tym kontekście odniosę się przede wszystkim do zagadnienia wiedzy testymonialnej i koherencji zbioru przekonań żywionych przez daną osobę. W następnej części swojego referatu poruszę temat odpowiedzialności ateisty za swoją niewiarę. Nawiążę przy tym do problemu woluntaryzmu przekonaniowego. Istnieją bardzo mocne racje na rzecz tego, że przekonania nie zależą od naszej woli, a to – jak wskazał William Alston – może prowadzić do wniosku, że nie jesteśmy za nie odpowiedzialni. Jeśli przyjmiemy przy tym, że wiara religijna oznacza m.in. przyjmowanie przekonań na temat Boga (co najmniej jego istnienia), to może nas to prowadzić do wniosku, że ani teista, ani ateista nie są odpowiedzialni za swoją wiarę. Jest to wniosek niepożądany z punktu widzenia większości wyznań chrześcijańskich, ponieważ stoi w sprzeczności z nauką o wiecznej nagrodzie i karze. W ostatniej części swojego referatu przedstawię swoją propozycję epistemologicznej analizy wolności przekonań religijnych (i odpowiedzialności za nie), w której staram się uzgodnić wolitywny charakter tych przekonań z ich racjonalnością. Odniosę się przy tym do pojęcia uczciwości intelektualnej. W tej części swojego wystąpienia będę bronić tezy, że zarówno ateiści, jak i teiści mogą nie być uczciwi intelektualnie w swoich przekonaniach dotyczących Boga.

ABSTRACT. Isaiah Berlin należał do przedstawicieli tzw. zimnowojennego liberalizmu, ukształtowanego pod wpływem doświadczeń związanych z systemami totalitarnymi – w tym gronie wymienić można również m.in. Raymonda Arona, Johna K. Galbraitha, Arthura Schlesingera i – pod pewnymi względami – Karla Poppera. Zimnowojennych liberałów łączyła bezkompromisowa krytyka totalitaryzmów ujmowanych jako ideologie. Sukces anglo-amerykańskiej wizji liberalizmu miał oznaczać ostateczny kres ideologii. Berlin jako teoretyk liberalizmu zbudował swoją koncepcję w oparciu o krytykę filozofii oświecenia i jej dziedzictwa: to ona miała być, zdaniem autora Korzeni romantyzmu, zalążkiem ideologii totalitarnych zmierzających do fatalnego w skutkach „poprawiania człowieka”. Celem wystąpienia jest próba interpretacji liberalnej tezy o „końcu ideologii” (w analogii do tezy o „końcu historii” albo o „końcu państwa”) na przykładzie poglądów Berlina. Przypadek Berlina jest o tyle interesujący, że – jak wspomniano wyżej – jego stanowisko łączy się bezpośrednio z krytyką oświecenia, choć sam liberalizm jest zazwyczaj postrzegany jako właśnie oświeceniowa idea. Zarazem autor Dwóch koncepcji wolności w argumentacji odwołuje się wielokrotnie do poglądów formułowanych przez myślicieli reprezentujących poglądy ultrakonserwatywne, a nawet reakcyjne i tym samym niejako przesuwa się ze swoją obroną liberalizmu w kierunku idei, które dla samego liberalizmu niosą oczywiste zagrożenie. Tego typu niekonsekwencji (lub konsekwencji niezamierzonych) jest w pismach Berlina wiele. W wystąpieniu chcę przeanalizować ich przykłady i ewentualnie sformułować pytanie o współczesne konsekwencje zimnowojennej krytyki ideologii. Najwyraźniej teoretycy i praktycy neoliberalizmu odziedziczyli po poprzednim pokoleniu określony zestaw poglądów, które w trzeciej dekadzie XXI wieku zyskały specyficzne znaczenie. Jeżeli teza o końcu ideologii okazała się równie chybiona, jak teza o końcu historii, to warto zastanowić się nad aktualną formułą i kondycją neoliberalnej argumentacji (tym bardziej, że np. Francis Fukuyama i John Gray są przecież wciąż filozoficznie aktywni).

ABSTRACT. W ostatnich latach możemy zaobserwować kryzys ustroju demokracji liberalnej w XXI wieku. Celem wystąpienia jest przedstawienie tezy, że przyczyną tego kryzysu jest rewolucja cyfrowa, która wpłynęła na degradację wartości życia publicznego, w szczególności na parezję. W starożytnej Grecji parezja była uznawana za cnotę obywatelską, podkreślającą rolę szczerości i odwagi w życiu politycznym Parezja została wyparta przez postprawdę, kiedy emocje i przekonania osobiste mają większy wpływ na opinię publiczną niż obiektywne fakty. Tym samym wyparcie parezji przez postprawdę niweczy wszelką racjonalną refleksję. Parezja jest wartością, która jest kluczowa dla życia publicznego i demokracji, polega na umiejętności przekonywania innych do swoich poglądów odwołując się do racjonalnych argumentów, ale jednocześnie szanując opinie innych, a także uwzględniając odmienne aksjologie. Rewolucja cyfrowa wpłynęła na degradację tej wartości poprzez zwiększenie fali dezinformacji, fake newsów, a także poprzez spadek zaufania do mediów i ekspertów. Problem ten nie dotyczy tylko jednego kraju, ale jest zjawiskiem globalnym, co potwierdzają ostatnie wydarzenia polityczne, w tym wybory prezydenckie w USA. Dlatego konieczne jest podjęcie działań na rzecz odbudowania wartości parezji i wzmocnienie demokracji liberalnej w dobie rewolucji cyfrowej. Przywrócenie tej wartości w polityce może stanowić fundament dla odnowienia demokracji.

ABSTRACT. W filozofii politycznej pojęcie mitu pozostaje pojęciem nieprecyzyjnym. Nie udało się jak dotąd ani właściwie ustalić zakresu tego pojęcia, ani zaproponować takiej jego definicji, która pozwalałby wyraźnie odróżnić go od np. doktrynerstwa czy ideologii, i która byłaby przekonująca dla wszystkich badaczy. Niniejsze wystąpienie nie tyle podaje nową definicję mitu politycznego – choć pewna niezobowiązująca próba skonstruowania takiej definicji zostanie podjęta – co raczej przemyśleć go na nowo. Po krótkiej polemice z najważniejszymi dwudziestowiecznymi ujęciami mitu (m.in. Cassirer, Kołakowski, Blumenberg), pojęcie mitu politycznego zostanie osadzone w kilku nieoczywistych kontekstach interpretacyjnych, co pozwoli ukazać (bądź wydobyć) jego heurystyczno-eksplanacyjny potencjał.

ABSTRACT. The aim of my presentation is a reflection on contemporary images and myths of Europe as well as on those that accompanied European political discourse or funded it. The choice of specific elements of the Imaginarium (J. J. Wunenburger, Ch. Taylor, B. Baczko) is dictated by their rank and their political and social impact, as well as their links with the recent and current political and social reality (the Cold War period, the transformation years in Central and Eastern Europe, the ongoing migration crisis, war in Ukraine, the rise of populist movements). I would like to consider the sources, transformations and activation of political myths and the specificity of political stories and structures, as well as the political and social functions that they perform. The significant motif of my investigations is related to the thought of Hans Blumenberg and Chiara Bottici. The work on political myth is linked with the ‘socio-political’ need for significance and understanding of the processes, phenomena and events taking place in the social and political domain.

ABSTRACT. W referacie omówione zostanie zagadnienie prowadzenia wojen w realiach współczesnego pola waliki, w tym w szczególności w kontekście poziomu rozwoju oraz stopnia awansowania technicznego arsenałów militarnych armii poszczególnych państw i podmiotów niepaństwowych, wykazując na szerzej ujmowany filozoficzny wymiar dzisiejszych konfliktów zbrojnych. Pojawienie się w połowie XX w. broni atomowej, nowoczesnej broni biologicznej i chemicznej (ABC) oraz koncepcja wielodomenowego pola walki, zmieniło istotnie aspekt aksjologiczny, etyczny i prakseologiczny wojny w rozumieniu zaproponowanym w XIX w. temu zjawisku przez gen. Carla von Clausewitza, czyli wojny rozumianej jako polityka prowadzona innymi niż dyplomatyczne środkami (w domyśle militarnymi). Broń masowego rażenia (w szczególności bomba termojądrowa o dużym wagomiarze) użyta w pełnej skali, potencjalnie unicestwi wszelkie podmioty polityki i ją samą jako zjawisko społeczne i kulturowe. Cyfrowe pole walki (m.in. w koncepcji wojny hybrydowej) dotyka każdego wymiaru życia społecznego, nie tylko politycznego. W wystąpieniu poruszone będą takie zagadnienia jak m.in. czy łamanie prawa wojennego (jako środek działań) może usprawiedliwiać stawiane przez uczestników konfliktów zbrojnych cele polityczne wojny przez nich prowadzonej, czy daje się sformułować zadowalające uzasadnienia dla prowadzenia wojen prewencyjnych, w tym tych z użyciem broni ABC, czy da się rozsądnie podać straty ludzkie, materialne i instytucjonalne wojny, które maiłby by usprawiedliwią naczelne wartości przyświecające uczestnikom wojen totalnych („pełnoskalowych”, bez oglądania się na wszelakie koszty), czy wojna hybrydowa nie jest w gruncie rzeczy przedsięwzięciem ściśle prakseologicznie i politycznie przeciwskutecznym. Omawiane zagadnienia będą ilustrowane odpowiednimi egzemplifikacjami. W referacie pojawią się też nawiązania do dawnych koncepcji wojny sprawiedliwej i próba skonfrontowania ich ze współczesnymi sposobami i normami prawnymi toczenia konfliktów zbrojnych.

ABSTRACT. Refleksja nad pojęciem wojny sprawiedliwej koncentruje swoją uwagę na warunkach, jakie powinny być spełnione, aby można o takiej wojnie mówić. Przy czym, warunki takie zwykle mają charakter holistyczny i prawno-instytucjonalny, m.in.: wojna musi być prowadzona przez legalną władzę, jako odpowiedź na agresję innego państwa, wiązać się z realną szansą na wygranie. W referacie autor przywoła koncepcję antropologiczną polskiego filozofia Leszka Nowaka – Nie-ewangeliczny model człowieka, i w świetle jej założeń spróbuje określić antropologiczny wymiar wojny sprawiedliwej. Swoiste kategorie „zniewolenia” i „buntu”, jakie występują w tej koncepcji, pozwalają wskazać na dodatkowe warunki definicyjne wojny sprawiedliwej i to warunki o charakterze antropologicznym, związane z większym lub mniejszym upowszechnieniem wyżej wskazanych postaw. Autor referatu będzie argumentował, że owa różnica w upowszechnieniu tych postaw w stosunku do wyjściowego modelu założonej koncepcji wynika z uwzględnienia dodatkowej zmiennej: osoby wchodzące wobec siebie w złowrogie interakcje pochodzą z różnych społeczeństw, a nie z jednego, jak było to konceptualizowane dotychczas. Przedstawiona refleksja będzie zmierzać do dwojakiego celu: teoretycznego – będzie to próba rozwinięcia Nie-ewangelicznego modelu człowieka o czynnik związany z przynależnością modelowych podmiotów do różnych społeczeństw oraz wykorzystania tak zmodyfikowanej koncepcji do rozważań nad pojęciem wojny sprawiedliwej; empiryczno-aplikacyjnego – przedstawiona refleksja teoretyczna zostanie odniesiona do opisów wydarzeń związanych postawami żołnierzy ukraińskich i rosyjskich w obecnie trwającym konflikcie zbrojnym za naszą wschodnią granicą.

ABSTRACT. Obydwaj sporo uwagi poświęcali zagadnieniu pokoju. Paweł Włodkowic (1370-1435) bardziej jako praktyk-polityk reprezentujący króla polskiego w sporze z Krzyżakami, ale przede wszystkim jako prawnik. Immanuel Kant (1724-1804) natomiast raczej jako niezależny filozof, ogłaszający drobniejszą ze swoich prac. Włodkowic koncentruje się głównie na uzasadnianiu odrzucenia wojny, aby zachować pokój; Kant przedstawia już projekt traktatu umożliwiającego ustanowienie trwałego światowego pokoju. Kant swój pomysł traktuje raczej jako coś abstrakcyjnego, jakby „śniąc słodki sen o wiecznym pokoju"; Włodkowic walczy o swoje racje hic et nunc w warunkach soboru w Konstancji największego do początku XX wieku zgromadzenia międzynarodowego. Włodkowic pisze w stylu średniowiecznych summ, Kant pisze swoisty esej. Mają bardzo podobne spojrzenie na zagadnienia wojny, pokoju, polityki itp., ale Włodkowica poglądy wyrażone są raczej implicite, Kant formułuje je expilcite. Różni ich sposób argumentacji swych tez. Włodkowic odwołuje się do prawa Boskiego – zwykle wprost do poszczególnych zaleceń Pisma Świętego. Ponieważ „prawo zaś Boskie, które jest z łaski, nie usuwa prawa ludzkiego, które jest z rozumu naturalnego” (Saevientibus), odwołuje się też równolegle do prawa naturalnego [„mianowicie «Co nie chcesz aby tobie się stało, tego nie czyń drugiemu»” (Saevientibus)]. Zaś prawie każdą tezę stara się podeprzeć jakimś autorytetem. U Kanta odwołań do prawa Boskiego nie ma wcale, a do prawa naturalnego z rzadka. Głównie wskazuje na oświeceniową racjonalność; a swoich tez nie podpiera autorytetami. Obydwaj są mocno przekonani, że polityka powinna kierować się moralnością. To ogólne oceny. Na szczegóły będzie miejsce w prezentacji. Podsumowanie tematu jest raczej smętne, bo bieg historii pokazuje, iż mimo różnorodnych argumentów za pokojem, ludzie ciągle uważają wojnę za bardzo dobry sposób uprawiania polityki. Z czego to wynika? Może jakąś szczyptę racji ma Kant wskazując na degenerujący wpływ władzy na ludzi, „ponieważ każde posiadanie władzy nieuchronnie psuje osąd rozumu i jego swobodę nadweręża”.

ABSTRACT. Działania prowadzone przez niektóre państwa Europejskie wobec Federacji Rosyjskiej oraz Ukrainy nie dają się opisać w ramach funkcjonujących umów międzynarodowych. Sankcje indywidualne, gospodarcze, medialne oraz wizowe ugruntowane są w przepisach Unii Europejskiej. Inne z kolei, takie jak wysyłanie broni, przyjęcie uchodźców, dążenie do porozumienia z Rosją zamiast eskalacji konfliktu, a także honorowanie praw człowieka nie mieszczą się w funkcjonujących zapisach umów gospodarczych i militarnych. W tym kontekście uzasadnione jest pytanie o możliwość rozpatrywania Unii Europejskiej w kategoriach Johna Rawlsa jako konfederacji ludów kierujących się prawem ludów. Celem referatu będzie interpretacja koncepcji prawa ludów w kategoriach obiektowego paradygmatu programowania. Pozwoli to na ujmowanie Unii Europejskiej jako społeczności ludów dobrze urządzonych. W części pierwszej przedstawione zostaną kluczowe dla rozważanego problemu mechanizmy obiektowego paradygmatu programowania, takie jak: klasa-obiekt oraz dziedziczenie. Część druga ukazuje, jak wybrane normy prawne, zawarte we współczesnych umowach międzynarodowych, specjalizują oraz uszczegóławiają Zasady Sprawiedliwości zawarte w Prawie Ludów. Na tej podstawie wyprowadzony zostanie wniosek, iż powiązane są one ze sobą relacją dziedziczenia, przez co tworzą sprzeczną strukturę. O ile analizowane umowy funkcjonują w porządku prawnym, o tyle źródłowe dla nich Zasady Sprawiedliwości oraz wynikające z nich prawo ludów już nie. W części trzeciej przeprowadzona zostaje obiektowa interpretacja tejże struktury. Zasady Sprawiedliwości zostaną zidentyfikowane jako klasa abstrakcyjna, ze względu na ich niepełność. Następnie Traktat o Unii Europejskiej, Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, Traktat Północnoatlantycki oraz Konwencje Genewskie uznane zostaną za obiekty, ponieważ są ratyfikowane przez przynajmniej jedną ze stron, a zatem istnieją w porządku prawnym. Na podstawie wniosków z części drugiej, prawo ludów zostanie ujęte jako obowiązujące na sposób nieskonkretyzowanej klasy specjalizującej analizowane wcześniej akty prawne. W konsekwencji prawem ludów będą się kierować te społeczności wewnętrzne, które są stronami każdej z analizowanej umowy międzynarodowej. Warunek ten spełniają jedynie państwa członkowskie Unii Europejskiej, zatem każde z nich należy zaklasyfikować jako przynajmniej lud przyzwoity, kierujący się prawem ludów.

ABSTRACT. Termin „sztuczna inteligencja” (AI) ogólnie odnosi się do symulacji ludzkiej inteligencji w maszynach zaprogramowanych do myślenia jak ludzie i naśladowania ich działań. AI jest obecnie rozwijane w sposób, który spowoduje, że staną się one uczestnikami naszego życia społecznego. Wystarczy zapoznać się choćby z tzw. robotami empatycznymi. Uczestniczenie w życiu społecznym wymaga podejmowania decyzji. Uznaje się powszechnie, że ludzkie decyzje powinny być „słuszne”, tj. powinny respektować dobro (godność) osoby ludzkiej i inne wartości. Taki warunek narzucany jest też na AI (zob. Asilomar AI Principles 2017), a to wyznacza faktyczny cel rozwoju AI: tworzenie bytów obdarzonych mądrością. Punktem wyjścia analiz jest rozumienie ludzkiej decyzji jako wolnej i racjonalnej autodeterminacji (w sądzie praktyczno-praktycznym) do działania tu i teraz w określony sposób oraz wewnętrznych i zewnętrznych skutków tejże autodeterminacji. Podmiot, stając się źródłem nowych łańcuchów przyczynowo-skutkowych w świecie, ponosi odpowiedzialność w dwojakim sensie: za skutki swych działań i za byty-wartości, których istnienie i rozwój zależy od jego działania, co rodzi zobowiązanie do działania na rzecz dobra tych bytów-wartości. Podmiot działający jest wobec tego zawsze w normo-twórczej sieci relacji. Jeśli AI ma naśladować ludzką decyzję, musi mieć możliwość „wydania” sądu determinującego do działania oraz dostarczenia temu sądowi uzasadnienia, jak również zdolność rozpoznawania dobra i zła oraz umiejętność oceny moralnej słuszności swojej decyzji. Co więcej, AI musi włączyć tę ocenę do swojej wiedzy na temat dobra i zła. Czy wobec tego AI ma być wyposażone w „sztuczne sumienie”? Ponadto człowiek może postąpić wbrew własnemu słusznemu sądowi „powinnam zadziałać tak a tak” i wydać inny autodeterminujący sąd praktyczny „zadziałam tak a tak” i wobec tego postąpić moralnie źle – to jest element ludzkiej wolności. Tymczasem AI powinna postąpić zgodnie ze swoim słusznym sądem, bo dopiero wtedy, jak żądają tego Zasady z Asilomar, będzie działać zawsze dla dobra wspólnego. AI musi wobec tego być w stanie rozpoznać fakty i wartości, opowiedzieć się za prawdą i dobrem oraz odpowiednio postępować. Podążając za klasyczną filozofią, powinniśmy zatem powiedzieć, że celem badań nad sztuczną inteligencją powinno być tworzenie sztucznej mądrości.

ABSTRACT. Na gruncie etyki robotów (robot ethics), a także „robofilozofii” (robophilosophy) szeroko dyskutowany jest problem statusu moralnego robotów, czyli możliwości uznania ich za moralnych agentów (moral agents) i/lub moralnych pacjentów (moral patients). Jednym z głównych wątków tych dyskusji jest zagadnienie kryteriów, na podstawie których można podejmować decyzje dotyczące statusu moralnego robotów. W ramach referatu zostaną przedstawione trzy stanowiska odnoszące się do tej kwestii: tradycyjne stanowisko określane często mianem ortodoksyjnego, oraz dwa stanowiska alternatywne: etyczny behawioryzm Johna Danahera oraz zwrot relacyjny Davida Gunkela i Marka Coeckelbergha. Wzmiankowane wyżej stanowiska zostaną również przedstawione jako wyrazy ogólniejszych tendencji kulturowych.

Maciej Musiał, dr hab. zatrudniony na stanowisku profesora uczelni w Zakładzie Filozofii Kultury na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Interesuje się filozoficznym namysłem nad przemianami współczesnej kultury, w szczególności w zakresie relacji intymnych, nowoczesnej techniki oraz obecności magii.

ABSTRACT. ChatGPT i jego silnik GPT-3 a ostatnio GPT-4 powszechnie uważane są za największy przełom w sztucznej inteligencji (SI) [1]. Liczba możliwych zastosowań tego chatbota rośnie z dnia na dzień i filozofia na pewno nie pozostanie obojętna na jego wpływ. W referacie tym chciałbym przedyskutować trzy możliwe dziedziny gdzie ten wpływ widać już dziś: edukacji filozoficznej, komunikacji wyników filozofii i wreszcie w filozofii języka. Umiejętność pisania, w szczególności pisania esejów, była fundamentem humanistycznej pedagogiki od pokoleń. To w ten sposób uczono dzieci dociekania, argumentacji, komunikatywności czyli myślenia po prostu. Powszechne udostępnienie ChatGPT zakwestionowało tę tradycję: tak jak kalkulator uwolnił nas od konieczności liczenia, tak GPT uwolni nas od konieczności pisania, mówią jego entuzjaści. Ale wydaje się, że porównanie ChatGPT do kalkulatora wydaje się chybione. O ile można funkcjonować we współczesnym społeczeństwie bez sprawności w liczeniu, o tyle nie da się tego zrobić bez umiejętności myślenia. Najbardziej zaś powszechną i skuteczną metodą wpajania tej kompetencji było pisanie. Oczywiście możliwe jest, że szkoły znajdą na to jakieś inne metody i na pewno nie zrezygnują zupełnie z ćwiczeń w pisaniu – będzie z nich po prostu korzystać w bardziej kontrolowany sposób. Pojawienie się ChatGPT jest więc dla oświaty tylko chwilową dokuczliwością, z którą prędzej czy później sobie poradzi. Prawdziwe wyzwania stoją natomiast przed wyższymi uczelniami. Grupa badaczy kierowana przez Catherine Gao z Northwestern University w Chicago postanowiła sprawdzić czy ChatGPT potrafi wygenerować tekst nieodróżnialny od prawdziwego arytkułu naukowego [2]. W tym celu wybrano 50 artykułów z prestiżowych pism medycznych i użyto ich tutułów do zainicjowania tekstu w ChatGPT. Następnie poproszono doświadczonych recenzentów o wskazanie, które z grupy przeczytanych przez nich tekstów pochodziły z tych pism a które były wygenerowane sztucznie. Recenzenci zidentyfikowali poprawnie 68% tekstów autorstwa ChatGPT, ale pomylili się też co do 14% autentycznych artykułów. Jeszcze bardziej zatrważające wyniki uzyskano w innych testach, na przykład w dziedzinie finansów [3]. Generowanie „sztucznych” tekstów w humanistyce będzie jeszcze łatwiejsze. Co to znaczy dla oceny badań naukowych w filozofii? I wreszcie, najbardziej oczywisty jest wpływ ChatGPT na filozofię języka. Czy mamy wreszcie konkluzywny dowód na to, że Chomsky się mylił i nie ma uniwersalnej gramatyki? ChatGPT nauczył się języka bez niej.

[1] Sébastien Bubeck, et al.: Sparks of Artificial General Intelligence. CoRR abs/2303.12712 (2023) [2] Holly Else, Abstracts written by ChatGPT fool scientists, Nature 613, 423 (2023) [3] Michael Dowling, Brian Lucey, ChatGPT for (Finance) research: The Bananarama Conjecture, Finance Research Letters, Volume 53, May 2023

ABSTRACT. Should we anticipate the emergence of computer-created philosophy or, as we could call it, synthetic philosophy? In this paper, we discuss the results and implications of tests applying the GPT-X language model to our concept of philosophy. The GPT-X (Generative Pre-trained Transformer X) is an autoregressive language model, and it is one of the most advanced AI models for natural language processing (NLP). In our tests, we asked the GPT-3 version system a series of philosophical questions. The questions were relatively simple, the sort that would be directed at undergraduate philosophy students. These included, for example, questions like “Can we intelligibly claim that Sherlock Holmes does not exist?” and “Explain Plato’s allegory of the cave.” The test results were disappointing unfortunately. The GPT-3 model produced some coherent, albeit unenlightening, responses and some gibberish. The quality of the responses was unpredictable, such that engaging with the GPT-3 was more like engaging with a slot machine than a Socrates in the making. The tested release of the GPT-3 model would certainly fail the Turing test for philosophy, assuming that the passing of Turing test indicate any level of intelligence.

While they were very limited, the tests compel us to ponder whether computers will indeed become capable of “doing” philosophy. Computers are already creating, to some extent, art, music, and poetry, so why not philosophy? After all, increasingly sophisticated AI systems seem to constantly blur the boundary between human intellect and computers. On the one hand, we could conclude that philosophy by nature is a uniquely human activity that is impossible to automate, and computer-generated philosophical texts would not be philosophy per se, because they would come literally from nowhere rather than the metaphysical nowhere. On the other hand, though, philosophy may experience what the games of Chess and Go did. If all philosophical works are just footnotes to Plato, as Whitehead suggested, computers would certainly also be able to write such footnotes, as we observed in some of the GPT-3 responses. Thus, could computers create philosophy? We hope that our discussion will clarify some of these questions about the nature and prospects of synthetic philosophy, but at the very least, it will bring these questions out into the open.

ABSTRACT. Celem referatu jest przyjrzenie się idei ogólnej sztucznej inteligencji (ang. artificial general intelligence - AGI) oraz perspektywom jej powstania. AGI jest dzisiaj dość powszechnie traktowana jako przeciwieństwo wąskiej sztucznej inteligencji, charakterystycznej dla współczesnych rozwiązań programistycznych, oraz, jako kolejny etap rozwoju AI. W referacie skupiam się zasadniczo na trzech zasadniczych problemach: (1) na sposobach modelowania ogólnej sztucznej inteligencji w analogii do działania ludzkiego mózgu/umysłu, (2) na możliwych scenariuszach jej powstania, oraz (3) na jakościowych i ilościowych kryteriach jej odróżnienia od wąskiej AI. W części aplikacyjnej referatu, spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czy ChatGPT i inne duże modele językowe (ang. large language models - LLM) mogą być traktowane jako krok naprzód w kierunku wielozadaniowej i ogólnej inteligencji.

Literatura R. Hoffman (with GPT 4), Impromptu. Amplyfying Our Humanity Through AI. Dallepedia LLC 2023. P. Jackson, Jr., Toward Human-Level Artificial Intelligence. Representation and Computation of Meaning in Natural Language. Dover Publication 2019. G. Marcus, E. Davis, Rebooting AI. Building Artificial Intelligence We Can Trust. Panteon Books 2023. S. Russell, Human Compatible. AI and the Problem of Control. Allen Lane 2019. A. Vaswani et al. „Attention is All You Need” Advances in Neural Information Processing Systems 30 (NIPS 2017).

ABSTRACT. Celem wystąpienia jest wskazanie ontologicznych implikacji związanych konwersacyjną sztuczną inteligencją (CAI). CAI to obszar informatyki, który obecnie rozwija się w niezwykle szybkim tempie. Rozbudowane chatboty, wirtualni asystenci i systemy dialogowe, zdolne są do coraz bardziej zaawansowanych interakcji językowych z ludźmi. Potencjalne, szerokie zastosowanie CAI, w szczególności w sektorze służby zdrowia, w tym w poradnictwie psychologicznym, budzi uzasadnione zastrzeżenia natury etycznej. Dylematy etyczne odsyłają nas z kolei do pytań o charakterze ontologicznym. I jak się wydaje, bez pewnych wstępnych ustaleń na gruncie ontologicznym, kwestie etyczne mogą pozostać nierozstrzygnięte. Z uwagi na to, konieczna jest analiza ontologicznych aspektów związanych z CAI, takich jak sprawstwo (agency), relacje z ludzkimi użytkownikami czy ontyczny status „wirtualnych agentów”. Są to złożone kwestie, wobec których klasyczne stanowiska ontologiczne, skupione na istnieniu indywidualnych bytów czy substancji, wydają się być nieadekwatne. Podczas wystąpienia zostaną przedstawione różne stanowiska filozoficzne, w tym klasyczne podejście antropocentryczne, ontologia relacyjna oraz ontologia zorientowana na przedmiot. Następnie omówiona zostanie kwestia, jak te różne podejścia mogą być zastosowane do analizy sprawczości konwersacyjnej sztucznej inteligencji i które z nich stanowi najodpowiedniejsze ramy ontologiczne dla lepszego zrozumienia tego złożonego zagadnienia. Autorka będzie odnosić się do prac autorów, takich jak L.Floridi, S. Vallor, W. Wallach, M. Coeckelbergh, G. Harman czy K. Barad. Marzena Fornal – doktor nauk humanistycznych w dyscyplinie filozofia, absolwentka Uniwersytetu Łódzkiego, adiunkt na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi. Specjalizuje się w filozofii umysłu, a jej zainteresowania badawcze skupiają się wokół współczesnych koncepcji dotyczących ontycznego statusu umysłu i przyczynowości mentalnej.

ABSTRACT. Eksplozja popularności modeli generatywnych SI to obraz pędzącego na naszych oczach postępu. Odpowiedzi udzielane przez ChatGPT mogą sprawiać wrażenie umiejętnie napisanych, gdyż inteligencję zwykle rozumiemy jako pewną kwintesencję zdolności umysłowych. Bliższa analiza pokazuje jednak, że postęp nie dokonał się w analitycznej biegłości, lecz w informacyjnej zasobności tych systemów. Serwery które obsługują ChatGPT są to nadal maszyny Turinga, zbudowane w architekturze Intel x86 opracowanej w latach osiemdziesiątych. Zakres funkcji obliczeniowych jest zasadniczo taki sam, wykładniczo wzrosła ilość dostępnych danych i wydajność z jaką są one przeliczane. W modelu językowym GPT rośnie ilość parametrów. W pierwszej iteracji w 2018 roku, GPT używał 110 milionów parametrów. GPT-3 używał już ich 175 miliardów. OpenAI zapowiadało że GPT-4 będzie miał nawet sto bilionów parametrów, ale okazało się że trenowanie zajęłoby 2,5 tysiąca lat. Doświadczenia z mniejszymi modelami pokazały, że nie powiększanie modelu, a powiększanie zbioru danych treningowych zwiększa adekwatność odpowiedzi. Teoria informacji wskazuje, że na podstawie danego zbioru informacji nie można wytworzyć więcej informacji, niż jest w tym zbiorze zawartych.W.R. Ashby pisał, że “(...) nie można przekazać informacji w większej ilości, niż na to pozwala ilość różnorodności.”. Powiększanie ilości parametrów modelu GPT ma na celu zwiększenie tej różnorodności tak, żeby znalazła się wśród niej struktura informacyjna poszukiwanej odpowiedzi. Wraz ze wzrostem wielkości zbioru, rośnie prawdopodobieństwo pojawienia się w nim oczekiwanego zdania. Model GPT nie jest w stanie ułożyć tekstu, którego treść nie była w informacyjny sposób już obecna w zasobie użytym do jego wytrenowania. Można nawet powiedzieć, że po zakończeniu trenowania, model poznał najbardziej prawdopodobne odpowiedzi na pytania i teraz tylko je formułuje. Ludzki umysł jeszcze długo będzie górował nad komputerowymi systemami SI, właśnie dzięki zdolności do aktywnego powiększania i przetwarzania własnych zasobów informacyjnych. Zdolności do zadawania nieznanych wcześniej pytań i udzielania nieznanych wcześniej odpowiedzi.

Bibliografia 1. Floridi, Luciano & Chiriatti, Massimo. (2020). GPT-3: Its Nature, Scope, Limits, and Consequences. Minds and Machines. 30. 1-14. 10.1007/s11023-020-09548-1. 2. S. Borgeaud, A. Mensch, J. Hoffmann, T. Cai, E. Rutherford, K. Millican, G. Driessche, J. Lespiau, B. Damoc, A. Clark, D. Casas, Improving language models by retrieving from trillions of tokens (2021). arXiv preprint arXiv:2112.04426.Vancouver 3. Shannon, Claude E. (July 1948). "A Mathematical Theory of Communication". Bell System Technical Journal. 27 (3): 379–423. doi:10.1002/j.1538-7305.1948.tb01338.x. hdl:10338.dmlcz/101429. 4. Ashby, William Ross (1956). An Introduction to Cybernetics. London: Chapman & Hall. 5. Duch, Włodzisław. (2009). Architektury kognitywne, czyli jak zbudować sztuczny umysł .. 10.31338/uw.9788323540274.pp.271-304.

ABSTRACT. W referacie przedstawiam filozoficzne poglądy na mechanizmy i prawidłowości ludzkich dziejów sformułowane w XIX wieku przez historyka Jacoba Burckhardta. W rekonstrukcji tych poglądów opieram się na dwóch jego tekstach: "Weltgeschichtliche Betrachtungen", "Historische Fragmente". Po przedstawieniu Burckhardtowskiej krytyki dotychczasowej filozofii dziejów, rekonstruuję to jej rozumienie, które proponuje sam Burckhardt. Następnie analizuję Burckhardta rozumienie kryzysu jako zasadniczej jednostki historycznej. Wskazuję również na zależności pomiędzy poglądami Burckhardta a poglądami A. Schopenhauera. Na koniec dokonuję klasyfikacji stanowiska Burckhardta w kontekście modelowych stanowisk w filozofii dziejów (optymizm, pesymizm, antyoptymizm; model teoretyczny, teoretyczno-praktyczny, praktyczny).

ABSTRACT. Neokantyzm jako ruch filozoficzny, który powstał po śmierci Georga Wilhelma Friedricha Hegla i w odpowiedzi na jego filozofię, charakteryzuje się de nomine przez odniesienie do filozofii Immanuela Kanta. Jednak stwierdzenie, że sednem neokantyzmu było tylko odnowienie filozofii Kanta należy uznać za niewystarczające, gdyż specyfiką tej formacji filozoficznej było nieortodoksyjne podejście do spuścizny Kantowskiej i jej reinterpretacja w odpowiedzi na wyzwania filozofii przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku. W tym zakresie neokantyzm przejawia podobieństwo nie tylko do poprzedzającej go filozofii idealizmu niemieckiego, ale również do filozofii renesansu. Podobnie jak renesans oznacza odrodzenie wielu starożytnych nurtów filozoficznych (platonizmu, neoplatonizmu, arystotelizmu, stoicyzmu, epikureizmu, sceptycyzmu, a nawet jońskiej filozofii przyrody) na początku nowożytności tak neokantyzm stanowi rodzaj renesansu filozofii kantowskiej.

Takie powinowactwo pojawia się w wystąpieniach przedstawicieli dwóch najważniejszych szkół neokantowskich: Wilhelma Windelbanda i Ernsta Cassirera, którzy reprezentują dwie generacje tego ruchu – pierwszy generację prekursorów a drugi sukcesorów. Windelband w wykładzie pt. Goethes Faust und die Philosophie der Renaissance przedstawia tytułowy dramat jako wyraz najważniejszych idei odrodzenia. Analizuje podstawowe kierunki dążenia oraz wątpliwości początku epoki nowożytnej w zachodnim kręgu kulturowym. Natomiast Cassirer w pracy pt. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance stawia pytanie o filozoficzną spójność dążeń renesansu i próbuje wykazać na przykładzie filozofii Mikołaja z Kuzy, że renesansowa myśl filozoficzna stanowi integralną część intelektualnych dążeń epoki oraz nie jest rozproszona, lecz może być rozumiana jako pewna systematyczna jedność. Oba wystąpienia traktuję jako próby wypracowania własnego stanowiska wobec wyzwań, przed którymi stawał ruch neokantowski.

Niniejsze wystąpienie koncentruje się na tej paraleli filozoficznohistorycznej i bada relacje między neokantyzmem a filozofią renesansu. Neokantyzm nie jest po prostu apologetycznym powtórzeniem filozofii Kanta, lecz jej heterodoksyjnym i krytycznym odnowieniem. Takie apologetyczne podejście nie sprawdziło się we współczesnej filozofii – zwłaszcza filozofii krytycznej, którą charakteryzuje duch refleksyjnego odniesienia. Tym samym wykazuje on głębokie związki z innymi prądami filozoficznymi, takimi jak filozofia renesansu, która odgrywa kluczową rolę w kształtowaniu historii współczesnej filozofii. Zrozumienie relacji między neokantyzmem a innymi ruchami filozoficznymi może pomóc nam oszacować bogactwo i złożoność współczesnej myśli filozoficznej.

Bibliografia

CASSIRER, E. Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie. Kant-Studien. 1912, T. 17, nr 1–3, s. 252–273. CASSIRER, E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig: Teubner, 1927. NORAS, Andrzej J. Historia neokantyzmu. Katowice: WUŚ, 2012. WINDELBAND, Wilhelm. Goethes Faust und die Philosophie der Renaissance. W: Präludien. 5. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1915. s. 191–212.

ABSTRACT. Historii filozofii widzianej z perspektywy wielkich systemów, wpływowych nurtów czy wiodących idei, towarzyszy historia realizująca się w mniejszej skali, w drugim planie. Nie każda rozprawa została opublikowana, nie każdy autor piastował eksponowane stanowisko, nie każdy nauczał i publikował w języku zrozumiałym dla szerokich mas odbiorców. Wymienione trudności skumulowały się w wileńskim etapie życia i działalności Johanna Heinricha Abichta (1804-1816) i sprawiły, że „jeden z najwybitniejszych kantystów niemieckich” (jak pisał o Abichcie Harassek) trafił poza główny nurt historii filozofii w Polsce. Dzisiaj patrzymy na tę postać inaczej. Doceniamy podjęty przez Abichta trud europeizacji wileńskiego środowiska naukowego i traktujemy jego pracę jako oryginalny wkład w polską recepcję filozofii niemieckiej. Działalność Abichta w Wilnie można traktować jako oryginalną odpowiedź na pytanie „Jakiej filozofii Polacy potrzebują?” O Abichcie milczą jednak podręczniki historii filozofii polskiej, choć przez dwanaście lat nauczał filozofii w Cesarskim Uniwersytecie Wileńskim. Powody pomijania Abichta są różne. Na pewno jednym z nich była niemal całkowita niewiedza na temat jego działalności naukowej i dydaktycznej w Wilnie. Były jednak również inne przeszkody: hermetyczność spekulatywnej filozofii niemieckiej, łaciński język wykładów filozoficznych Abichta, instytucjonalne przeszkody itp. Współcześnie możemy powiedzieć więcej, dzięki znajomości dawniej niedostępnych źródeł. Przede wszystkim możemy zrekonstruować sposób, w jaki Abicht rozumiał filozofię i jej rolę w nauczaniu uniwersyteckim. Referat prezentuje wyniki badań prowadzonych w latach 2017-2023 w ramach projektu NCN: „Filozofia Johanna Heinricha Abichta oraz jego działalność naukowa i dydaktyczna w Cesarskim Uniwersytecie Wileńskim (1804-1816)”.

ABSTRACT. W niniejszym wystąpieniu poddaję analizie dwie znaczące koncepcje odnoszące się do kategorii państwa oraz własności, prezentowane przez Johna Locke'a i Karola Marksa. Moim celem jest porównanie, zestawienie oraz przedstawienie idei obu filozofów w odniesieniu do roli państwa w regulacji stosunków własności. Kwestia własności prywatnej stanowi fundamentalny element teorii społecznych, które przedstawili Locke i Marks. Porównuję różnorodne podejścia filozofów do definicji własności prywatnej oraz mechanizmów jej regulacji i ochrony. Pomimo prezentowania odmiennych teorii społecznych wyjaśniających istotę własności prywatnej, obaj myśl obu filozofów zbiega się w dążeniu do sprawiedliwego podziału własności w społeczeństwie. Locke twierdzi, że prawo do własności jest jednym z niezbywalnych praw naturalnych człowieka, które ma swoje źródło w pracy jednostki. Bada genezę rozwoju własności, kształtowaną przez różne formy wymiany — od naturalnej do pieniężnej — i przedstawia zasady sprawiedliwego podziału własności prywatnej. Jego teoria podkreśla istotność pracy i wolności jednostki w procesie tworzenia i posiadania własności. Z kolei Marks uważa, że własność prywatna oparta jest na podziale pracy i ogranicza dostęp ludzi do dóbr materialnych, a jej konsekwencją jest wyzysk. Własność prywatna staje się barierą, która oddziela ludzi od środków materialnych wytworzonych w procesie produkcji, co prowadzi do powstania nierówności między ludźmi. Marks podkreśla konieczność transformacji społeczeństwa w celu eliminacji własności prywatnej i osiągnięcia sprawiedliwości społecznej. Państwo odgrywa kluczową rolę w kontekście sprawiedliwego podziału własności w filozofii zarówno Locke'a, jak i Marksa. Locke uważał, że państwo musi być instytucją, której celem jest ochrona i zabezpieczenie własności, co przyczynia się do sprawiedliwości w jej dystrybucji. Marks natomiast uznawał państwo za przeszkodę w dążeniu do sprawiedliwości społecznej, widząc w nim narzędzie utrzymujące nierówny podział własności. Proponowana przeze mnie analiza umożliwia zrozumienie koncepcji własności i państwa, i przyczynia się do nowoczesnych dyskusji na temat sprawiedliwości społecznej.

ABSTRACT. Powracanie do początków jest naturalnym odruchem. Jednak niekiedy, zwłaszcza w okresach przejścia i intensywnych zmian, jest bardziej zasadne niż kiedykolwiek indziej. A w wypadku spotkania filozofów, czy ogólniej intelektualistów, powrót do początków zjawiska i formowania się pierwszych szkół filozoficznych wydaje się nie wymagać uzasadnienia. Dyskusja nad tymi zjawiskami i wyjaśnieniem okolicznościami, które doprowadziły do rewolucji intelektualnej w świecie greckim epoki klasycznej, trwa od bez mała 200 lat. Niniejszy referat podejmuje się z jednej strony opisania, jak te zjawiska pierwotne były przedstawiane i wyjaśniane w ciągu ostatnich 2 wieków. Z drugiej zaś autor zaproponuje nowe wyjaśnienia, wynikające zarówno z własnych badań (nad Muzami, mouseionem, edukacją, uczonością i kultem intelektualistów w V-III w. p.n.e.), jak też z postępu badań ostatnich 20-30 lat. Referat będzie się skupiał na wskazaniu szerszych okoliczności (społecznych, ekonomicznych i kulturowych) wyłonienia się filozofii jako jednego z dyskursów intelektualnych i, co chyba ważniejsze, zarysuje proces wyłaniania się intelektualistów jako nowej grupy społecznej.

ABSTRACT. W nowszych badaniach nad historią filozofii starożytnej toczy się ważna i interesująca dyskusja nad problemem anachronicznych i retrospekcyjnych interpretacji filozofii „przedsokratejskiej”. W niniejszym wystąpieniu problem ten zilustrowany zostanie na przykładzie jednego z najbardziej postponowanych myślicieli tego okresu: Ferekydesa z Syros. Autor ten albo w ogóle nie figuruje w podręcznikach historii filozofii albo pojawia się w roli „mieszanego teologa”, który o tyle tylko anonsuje narodziny filozofii, o ile – wedle słynnej oceny Arystotelesa – „nie wyraża wszystkiego na sposób mityczny”. Ostatnie badania nad myślą Ferekydesa przyniosły znacznie bardziej pozytywną ocenę jego refleksji. Przykładowo zaproponowany przez Ferekydesa obraz Zeusa tkającego piękną szatę, na której haftowane są Ziemia i Okeanos, został uznany za pierwszą antyczną artykulację poglądu o celowym zaprojektowaniu świata przez demiurga (wcześniej palmę pierwszeństwa w rzeczonej kwestii przyznawano Platonowi). Cel niniejszego referatu będzie dwojaki. Z jednej strony przedstawiona zostanie argumentacja na rzecz tezy, że takie mitopoetyczne obrazy jak kosmologiczne wyszywanie Ziemi i Okeanosa nie powinny być ujmowane w (znacznie późniejszych) kategoriach „metafory”, „alegorii” czy „symbolu”, ponieważ Ferekydes nie odróżniał jeszcze w sposób świadomy literalnej i figuratywnej płaszczyzny znaczenia. Z drugiej zaś strony zaproponowany zostanie aparat pojęciowy, który umożliwia historykowi filozofii opisanie złożonego procesu formowania się abstrakcyjnej terminologii filozoficznej bez popadania w anachroniczne i retrospekcyjne interpretacje mitopoetycznych obrazów pochodzących z epoki archaicznej.

ABSTRACT. Zastosowanie przez Pierre'a Hadota (1922-2010) kategorii„"ćwiczeń duchowych” w badaniach nad filozofią grecko-rzymską, wiązało się z postawieniem szeregu pytań o charakterze metafilozoficznym, dotyczących rozumienia filozofii w starożytności. Hadot argumentował, że filozofii grecko-rzymskiej nie można redukować do zbioru doktryn, jest bowiem ona również historią praktyk o charakterze transformatywnym, służących przekształceniu podmiotu, który uprawia filozofię. Propozycja Hadota spotkała się zarówno z entuzjastyczną recepcją badaczy, jak i z zarzutami o niwelowanie różnic doktrynalnych między starożytnymi szkołami filozoficznymi. Krytycy wykazywali ponadto, że paradygmat praktycystyczny nie ma uniwersalnego zastosowania w starożytności. Celem niniejszego wystąpienia będzie zastanowienie się nad propozycją interpretacyjną Hadota, odniesienie się do części zarzutów, kierowanych pod jej adresem, a także podjęcie próby rozszerzenia perspektywy hadotowskiej na myśl filozoficzną Dalekiego Wschodu i zadanie pytania o możliwość zestawienia na tej płaszczyźnie wschodniej i zachodniej tradycji filozoficznej.

ABSTRACT. Spośród dialogów Platona, do których nawiązuje Grzegorz z Nyssy w swoim dialogu O duszy i zmartwychwstaniu szczególne miejsce zajmuje Uczta. To nawiązanie polega przede wszystkim na podobieństwie pomiędzy postaciami kapłanki Diotymy i odpowiadającej jej Makryny z tekstu Grzegorza. Choć podobieństwo tych dwóch postaci zauważono już dawno, to jednak zupełnie nowe światło na ten fakt rzuca spojrzenie na nie w kontekście Misteriów Eleuzyjskich. Misteria te były szczególnie ważne w praktyce życia filozoficznego, jako że ich przeżycie miało zapewniać adepta o tym, że istnieje życie po śmierci i że jest to życie szczęśliwe, co bardzo przypomina obraz życia po śmierci w dialogach Platona. W Uczcie Diotyma jest przywoływana przez Sokratesa jako ta, która nauczyła go o prawdziwej naturze miłości, jednak jej rola nie ograniczała się jedynie do wyjaśnień, ale również, pełni ona rolę mistagoga, który wprowadza w misteria i nawet potwierdza gotowość adepta (Sokratesa) do uczestnictwa w nich. Charakterystyczną cechą takiego wprowadzenia jest stwierdzenie o niewystarczalności dialektyki i mitu do tego, aby poznać prawdę, która w swojej pełni może być przyjęta tylko wtedy, kiedy przeżyje się ją w misteriach. W dialogu Grzegorza z Nyssy podobną rolę pełni jego siostra Makryna, która w poucza swego brata o tym, że istnieje życie po śmierci i zmartwychwstanie. Makryna także przywołuje najpierw argumenty filozoficzne (dialektyka), potem odwołuje się do przykładów z Pisma Świętego, co odpowiada warstwie mitu i wyjaśnieniu go. Jednak okazuje się, że prawda o zmartwychwstaniu nie może być w pełni rozeznana przez rozważanie argumentów (logos), ale aby ją przyjąć potrzeba uczestnictwa w misteriach, które Makryna nazywa „misteriami zmartwychwstania.”

ABSTRACT. Co mają ze sobą wspólnego szaleństwo i filozofia? Okazuje się, że obszary, które dziś wydają się najbardziej od siebie oddzielone, stojące na przeciwległych biegunach, mają wspólne źródło. Filozofia wywodzi się z tych samych pradawnych głębin co misteria i sztuka. Przygląda się temu Giorgio Colli w „Narodzinach filozofii”. Wychodząc od krytycznej rekonstrukcji jego pracy, postawię tezę, że filozofia i to, co nazywamy szaleństwem, nie tylko mają wspólny początek, ale nadal mogą i powinny współpracować ze sobą i przeplatać się we wspólnym tańcu. To, co przekazują obrazy i słowa przychodzące w szale misteryjnym, twórczym i miłosnym, filozofia ma następnie interpretować, tłumaczyć, poszukiwać sensu i znaczenia. A może da się też działać w drugą stronę, przedstawiać w sztuce i rytuale koncepcje filozoficzne? Jako osoba rozkochana zarówno w filozofii, jak i w szaleństwie, zapraszam do fascynującej podróży poza granice tego, do czego przyzwyczajony jest nasz umysł.

ABSTRACT. Pozycja logiki klasycznej w myśleniu codziennym jest trudna do sprecyzowania. Nasze odczucie jej naturalności miesza się bowiem ze świadomością istotnych różnic. Ponieważ każdą logikę zdaniową określają jednoznacznie jej spójniki, ewentualna zgodność logiki klasycznej z naszym myśleniem lub brak takiej zgodności powinna być skutkiem naturalności lub nienaturalności poszczególnych spójników klasycznych. Bez większego ryzyka można przyjąć, że naturalnymi dla naszego myślenia spójnikami są negacja, koniunkcja i alternatywa. Zupełnie inaczej postrzegamy implikację i równoważność, których „obcość” jest ewidentna. W pracy (Łukowski P. 2022, Propozycja formalizacji myślenia codziennego, w: Język – struktura – ontologia, red. D. Leszczyńska-Jasion, Sz. Chlebowski, A. Tomczyk i A. Zakosztowicz, Poznań) została przedstawiona konstrukcja, której własności byłyby odpowiednikami cech naszego myślenia, takich, jak chociażby: myślenie treściami zdań a nie wartościami logicznymi, a więc schematami formalnymi; podporządkowanie zasadom ze sprzeczności nic oraz z pustego nic, a także zasadzie Buridana; lokalność zwana też modularnością; skończona liczba treściowo różnych konkluzji ze skończonego zbioru przesłanek. Te i inne własności zaproponowany system posiada dzięki zastąpieniu klasycznych implikacji i równoważności, ich treściowymi odpowiednikami: implikacją treściową i synonimicznością. Zdefiniowana przy ich pomocy inferencja treściowa jest hiperintensjonalna w sensie Berto – zdaje pomyślnie test zaproponowany przez Berto na hiperintensjonalność (Berto, F. 2019, Simple Hyperintensional Belief Revision. Erkenntnis 84, 559–575). Wydaje się jednak, że naszym myśleniem znacznie wykraczamy poza ściśle pojęte związki zawierania się jednych treści w innych. Bez odwoływania się do rachunku na liczbach reprezentujących wartości logiczne potrafimy przecież akceptować lub odrzucać określone treści ponieważ wcześniej zaakceptowaliśmy lub odrzuciliśmy inne. Rozwijając propozycję formalną przedstawioną w (Łukowski 2022) inferencja treściowa zostaje rozszerzona tak, aby ten istotny fakt został uwzględniony. Na podstawie tak otrzymanej inferencji zostaje sformułowany wniosek, określający relację jaka być może rzeczywiście zachodzi między implikacją klasyczną a tą, która odpowiada naszemu myśleniu.

ABSTRACT. W swoim wystąpieniu przedstawię jako odwrotne i uzupełniające się procesy (i) poszukiwania odpowiedzi na pytanie oraz (ii) uzasadniania ustalonej w pierwszym procesie tezy. Metoda dowodów sokratycznych, wprowadzona przez Andrzeja Wiśniewskiego w [2], zob. też [1], pozwala na modelowanie wybranych procesów wskazanego typu w sposób formalny. Jest to metoda dowodowa i zarazem narzędzie przekształcania pytań i przeprowadzania tzw. wnioskowań erotetycznych. W swoim referacie przybliżam charakter, zakres i zastosowania tej metody.

[1] Leszczyńska-Jasion, D. (202x). ,,The Method of Socratic Proofs. From the Logic of Questions to Proof Theory''. Springer (w przygotowaniu). [2] Wiśniewski, A. (2004). Socratic proofs. Journal of Philosophical Logic, 33(3), 299-326.

ABSTRACT. Wychodząc od rozważań Romana Suszki dotyczących odrzucenia aksjomatu Fregego, zdefiniuję minimalna logikę niefregowską, której bazą jest logika intuicjonistyczna. Oprócz identyczności zdaniowej, w rozważanym systemie występują również kwantyfikatory wiążące zmienne zdaniowe. Argumentuję, że spójniki te da się naturalnie odczytać w sposób konstruktywny, używając dobrze znanej interpretacji BHK. Zaproponuję semantyczną oraz teoriodowodową charakterystykę zdefiniowanego systemu.

ABSTRACT. Reguła Gödla bywa formułowana w dwóch postaciach: 1. A/konieczne, że A; 2. A jest dowodliwe/konieczne, że. Postać A sugeruje, że A jest twierdzeniem logiki, natomiast pierwsza nie. Jeśli A jest prawem ustalonej logiki nie-modalnej, to można twierdzić, że wyraża konieczność absolutną. Ograniczając się, dla przykładu, do klasycznej logiki I rzędu jest to prawdziwość we wszystkich modelach (możliwych światach) z uwagi na twierdzenie o pełności. Sytuacja komplikuje się już w logice modalnej, bo relacja alternatywności spełnia rozmaite warunki formalne w zależności od danego systemu, np. K, D czy S4. Jeszcze inna sytuacja zachodzi, gdy mamy 3. A jest dowodliwe z uwagi na założenia X/A jest konieczne z uwagi na założenia X. Gdy jednak przyjmujemy 1. bez żadnych dodatkowych założeń, powstaje pytanie, co powiedzieć o konieczności A z uwagi na A. Czy A jest konieczne, dlatego, że jest prawdziwe czy dlatego, że jest uznane. Wydaje się, że nie da się uniknąć odróżnienia konieczności absolutnej i relatywnej, może nawet więcej niż jednego rodzaju tej drugiej.

ABSTRACT. Operacjonizm miał zapewnić uniwersalną metodę postępowania we wszystkich dyscyplinach naukowych. Tak sformułowany cel został osiągnięty tylko w ograniczonym zakresie, choć w zasadzie i tak należałoby to uznać za sukces, ponieważ podejście operacyjne pozostaje nadal istotne m. in. w psychologii oraz socjologii. Co więcej, do dziś operacjonizm jest przedmiotem dyskusji filozofów nauki. Główne założenia kierunku operacjonistycznego zostały wyłożone przez Percy’ego Bridgmana w książce z 1927 r. pt. „The Logic of Modern Physics”. Pod wpływem krytyki oraz konieczności dostosowania do specyfiki poszczególnych dyscyplin naukowych, operacjoniści od początku zmuszeni byli do łagodzenia pierwotnego stanowiska w kwestii tego, w jaki sposób należy rozwijać naukę. Mimo, że ten stan rzeczy trwa do dziś, można wskazać na dwa postulaty, które niezmiennie łączą zwolenników operacjonizmu. Jednym z nich jest uznanie, że pojęcie jest synonimem operacji, a ich opis stanowi definicję operacyjną danego pojęcia. Drugi postulat, o charakterze demarkacyjnym, stanowi, że wszystkie pojęcia naukowe powinny być zdefiniowane na sposób operacyjny. Bridgman, jak sam twierdził, złagodził swoje początkowe poglądy m. in. z powodu sukcesu mechaniki kwantowej. Jeden z jej postulatów głosi, że tylko te wielkości fizyczne są mierzalne, dla których można zdefiniować reprezentujący je operator hermitowski. W formalizmie nierelatywistycznej mechaniki kwantowej takiego operatora nie można zdefiniować dla czasu, a więc nie jest on wielkością obserwowalną (mierzalną). W konsekwencji nie jest możliwe określenie sposobu jego pomiaru. Z punktu widzenia operacjonizmu należałoby wywieść, że na poziomie kwantowym czas nie może być uznany za pojęcie naukowe, choć jednocześnie pozostaje on fundamentalnym pojęciem każdej teorii fizycznej. Analiza tej sprzeczność będzie przedmiotem wystąpienia. W jego trakcie spróbuję wykazać, że próba dostosowania operacjonizmu do specyfiki mechaniki kwantowej oznacza de facto porzucenie tego pierwszego.

ABSTRACT. Symetrie stanowią jeden z kluczowych komponentów wszystkich współczesnych teorii fizycznych i jako takie są przedmiotem intensywnych debat w filozofii fizyki. Celem mojego referatu jest analiza związku między symetriami teorii a fizyczną równoważnością jej modeli.

W fizycznym opisie rzeczywistości można wyróżnić dwa poziomy: teorie i ich modele. Teoria obejmuje formalizm matematyczny oraz prawa przyrody wyrażone w postaci równań matematycznych. Natomiast modele teorii odpowiadają poszczególnym rozwiązaniom owych równań. Każda teoria fizyczna posiada wiele modeli, różniących się wartościami wielkości fizycznych przypisywanych opisywanym obiektom fizycznym. Te różnice sugerują, że każdy model opisuje jakościowo inną sytuację fizyczną, a więc że różne modele są fizycznie nie-równoważne. Sytuację komplikuje jednak fakt, iż teorie posiadają symetrie, czyli takie transformacje pewnych elementów formalizmu, które zastosowane do równań matematycznych wyrażających prawa nie zmieniają ich postaci. Konsekwencją owej niezmienniczości praw względem symetrii jest niemożliwość empirycznego odróżnienia modeli powiązanych symetriami, co sugeruje ich fizyczną równoważność.

Teza o fizycznej równoważności dominuje w literaturze, lecz ostatnimi czasy pojawiły się argumenty przeciw niej. Belot (2013, 2017) i Fletcher (2020) przedstawili przykłady modeli powiązanych symetriami, które ich zdaniem są traktowane w praktyce naukowej jako fizycznie nie-równoważne. Inni zaś (Martens i Read 2020, Read i Møller-Nielsen 2020) zasugerowali, że obecność symetrii nie oznacza jeszcze fizycznej równoważności powiązanych nimi modeli, lecz jedynie motywuje do szukania przeformułowania teorii przedstawiającego jasno wspólną ontologię tych modeli.

W moich pracach podejmuję się obrony pewnej wersji dominującego podejścia, przy okazji jednak je niuansując. Stawiam tezę, że relacja między symetriami a fizyczną równoważnością przedstawia się różnie zależnie od tego, czy dany model traktujemy jako reprezentujący cały Wszechświat, czy jedynie jego fragment. W pierwszym przypadku nie ma podstaw dla podważania fizycznej równoważności modeli powiązanych symetriami. W drugim przypadku transformacja modelu za pomocą symetrii może dawać w wyniku model fizycznie nie-równoważny, co da się zrozumieć dzięki odróżnieniu dwóch sposobów reprezentacji w fizyce: explicite i implicite.

ABSTRACT. Argumentacja Galileusza podważająca błędne prawo spadku swobodnego Arystotelesa jest powszechnie znana. Galileusz pokazuje, że przypuszczenie, iż cięższe ciała muszą spadać szybciej niż lekkie prowadzi do sprzeczności. W miejsce obalonego prawa Arystotelesa Galileusz proponuje własną zasadę, zgodnie z którą wszystkie ciała spadają z jednakowym przyspieszeniem. Na pozór wydaje się, że ta pozytywna teza nie wynika z odrzucenia prawa Arystotelesa – funkcja zależności czasu spadku od ciężaru może być przecież niemonotoniczna. Jednakże można doprecyzować argument Galileusza, korzystając z pewnych implicite przyjętych przez niego przesłanek oraz z matematycznego założenia ciągłości, tak aby istotnie pokazywał on stałość czasu spadku. Stawia to przed nami pytanie, jak możliwe jest, aby tak ewidentnie empiryczna kwestia, jak zachowanie ciał w polu grawitacyjnym, mogło być rozstrzygnięte a priori, bez odwołania do eksperymentu. W niniejszym referacie pokażę, że aposterioryczny charakter rozumowania Galileusza wynika z przyjętej przez niego przesłanki, iż czas spadku jest funkcją pewnego addytywnego parametru (w tym wypadku masy). Jednakże nie jest to teza prawdziwa z konieczności. Przyjmując np. założenie, że funkcja czasu spadku zależy od ilorazu dwóch niezależnych wielkości addytywnych, otrzymamy w konsekwencji inne prawo spadku. Dodatkowo okazuje się, że w takiej sytuacji zasadniczy wymóg Galileusza narzucony na funkcję spadku, iż czas spadku mereologicznej sumy dwóch ciał powinien leżeć pomiędzy indywidualnymi czasami spadku tych ciał z osobna, jest spełniony automatycznie. W wypadku oddziaływania grawitacyjnego odpowiednim ilorazem wielkości addytywnych jest iloraz masy bezwładnościowej i masy grawitacyjnej. Jest empirycznym i przygodnym faktem, że te dwie wielkości są identyczne, a zatem prawo spadku swobodnego Galileusza jest (w przybliżeniu) prawdziwe na mocy empirii.

ABSTRACT. W wydaniu B "Krytyki czystego rozumu" Immanuel Kant wysunął argument transcendentalny na rzecz własnej teorii przestrzeni jako czystej formy zmysłu zewnętrznego. Jego rozumowanie opierało się m.in. na założeniu, że geometria jest „nauką, która określa własności przestrzeni w sposób syntetyczny, a mimo to a priori” (B 40). Filozof uważał za oczywiste, że twierdzenia geometrii są: (i) aprioryczne (ponieważ geometria euklidesowa stanowi jedyną znaną nam geometrię – istotnie, ten stan rzeczy utrzymywał się przez ponad dwa tysiące lat) oraz (ii) syntetyczne (ponieważ opisują przestrzeń fizyczną, w której znajdujemy się my sami razem z otaczającymi nas przedmiotami). Tezy te zostały jednak podane w wątpliwość w XIX wieku m.in. przez Bernharda Riemanna i Davida Hilberta. Rozważając alternatywne wobec euklidesowej geometrie hiperboliczną i eliptyczną, Riemann zasugerował, że na pytanie, która z nich opisuje rzeczywistość fizyczną, należy odpowiedzieć a posteriori – natomiast Hilbert uprawiał geometrię jako teorię czysto aksjomatyczną, przyjmując, że modelem danej geometrii jest po prostu dowolny układ przedmiotów, spełniający jej aksjomaty. Podążając za Hilbertem, w wykładzie "Geometria a doświadczenie" Albert Einstein odróżnił „geometrię czysto aksjomatyczną” (której twierdzenia są aprioryczne, lecz analityczne) od „geometrii praktycznej” (której twierdzenia są syntetyczne, lecz aposterioryczne). Sformułował następnie swoisty argument transcendentalny na rzecz geometrii praktycznej. Zgodnie z jego kluczową przesłanką, teorię względności możemy uważać za prawdziwą tylko, gdy założymy, że tezy geometrii są sądami a posteriori (co oznacza, że mogą okazać się fałszywe w doświadczeniu). Rozumowanie Einsteina zostało wymierzone nie tylko w Kantowską koncepcję geometrii. Dostarczyło ono również nowego modelu argumentacji transcendentalnej, który szczególne zastosowanie znajduje właśnie w filozofii nauki. W swoim wystąpieniu zamierzam: (1) objaśnić pojęcie argumentacji transcendentalnej, (2) omówić Einsteinowski argument transcendentalny przeciwko koncepcji geometrii Kanta, (3) skontrastować ze sobą dwa modele argumentacji transcendentalnej – według Kanta i według Einsteina, (4) wskazać na znaczenie modelu Einsteinowskiego dla filozofii nauki w ogóle.

ABSTRACT. DLACZEGO JA JESTEM JA? Niemożność odpowiedzi na to pytanie (jeśli to tylko niemożność absolutna, a nie przygodna) nadaje mojemu (i – przez analogię – każdemu) istnieniu swoistą metafizykę. Dlaczego moje JA odczuwa jako swoje ciało tego właśnie faceta, stojącego teraz z mikrofonem przed Państwem, a nie młodzieńca (chyba doktoranta) siedzącego w III rzędzie, w kraciastej koszuli…? I dlaczego teraz, a nie wczoraj, czy jutro, tu a nie gdzie indziej? Jestem, zdarzyłem się – jeden raz na miliardy lat. A może któryś już raz, jak chce teoria reinkarnacji, tyle że tego nie pamiętam? Ja w moim ja. Czy to nieprawdopodobny przypadek, a właściwie nieskończona liczba przypadków nakładających się na siebie od pierwszych kwarków, aż do wniknięcia w tę właśnie komórkę jajową (mojej matki) tego właśnie plemnika (mojego ojca)? A gdyby minimalnie szybszy był inny plemnik mojego ojca, to co byłoby ze mną? Dlaczego ja jestem ja? Dlaczego nie urodziłem się jako – powiedzmy – rycerz Bolesława Śmiałego, ani – jak się dziwi w „Zdumieniu” Wisława Szymborska –„W skórze nie łusce? Z twarzą nie liściem”. Generalnie problem za trudny, by znalazł dziś rozwiązanie. Ale czy zbyt trudny dziś, czy na zawsze? W referacie będą omówione wszelakie (bo w zakresie literatury, nauk szczegółowych i filozofii), nieliczne jednakże próby rozwiązania. A może lepiej powiedzieć – próby „pogodzenia się” z jego nierozwiązywalnością (przejściową lub absolutną). Autor zaprezentuje podejścia literatów (Wisławy Szymborskiej, Bronisława Hertza, Jostein Gaarder, Czesława Miłosza), naukowców (Andrzeja Lasoty, Zbyszko Melosika, Tomasza Szkudlarka) księdza katolickiego Marka Szumowskiego, a z grona filozofów przede wszystkim Pascala. I w jakimś stopniu Gorgiasza czy Bertranda Russela (ale to już ucieczka w solipsyzm).

LITERATURA 1. HISTORIA FILOZOFII (dowolna, poważnego wydawcy, byle obszerna 1. Zbyszko Melosik, Tomasz Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja. Migotanie znaczeń, Impuls, Kraków 2010, s. 57-58.

ABSTRACT. Eric Olson, Jens Johansson i David Shoemaker twierdzą, że nasza numeryczna identyczność w czasie jest nieistotna dla takich kwestii praktycznych jak odpowiedzialność moralna czy racjonalna troska o siebie. Bycie tym samym indywiduum w różnych momentach czasu może w naszym przypadku sprowadzać się do zachowania odpowiednich procesów biologicznych w organizmie (m.in. według Olsona), natomiast dla wymienionych kwestii kluczowa może być ciągłość psychiczna, niezależna od tych procesów. Będę bronił tezy, że wbrew wymienionym autorom, każda koncepcja warunków naszej diachronicznej identyczności ma konsekwencje etyczne, przynajmniej w odniesieniu do wspomnianych zagadnień. Mój argument ma dwa podstawowe założenia. (1) Spór o identyczność osób to spór o warunki naszego trwania w czasie jako tych samych indywiduów, niezależnie od tego, czy uznamy bycie osobą za naszą własność istotną, czy nie (jak czyni np. Olson). Chodzi o to, pod jakimi warunkami ja jestem tym samym, co określone wcześniejsze lub późniejsze indywiduum. (2) Zaimek „ja” jest natomiast istotnym składnikiem rozumowania praktycznego, więc także etycznego. Zatem spór o trwanie osób w czasie dotyczy warunków identyczności indywiduów, do których odnosimy się, planując nasze przyszłe działania, formułując nasze intencje. Moja racjonalna troska o siebie czy odpowiedzialność moralna za moje czyny dotyczy indywiduum, do którego odnosi się ten zaimek. Dodatkowym wynikiem mojej argumentacji jest podważenie wpływowej strategii obrony stanowisk na temat naszej diachronicznej identyczności przed zarzutem kontrowersyjnych implikacji etycznych. Nie można w przypadku każdej tego typu kontrowersji twierdzić, że dana kwestia etyczna tylko pozornie wiąże się z identycznością, a w rzeczywistości istotna dla niej jest inna relacja wiążąca osoby w różnych momentach czasu. Johansson, J. (2016). Animal Ethics. In S. Blatti & P. Snowdon (Eds.), Animalism (pp. 283–302). Oxford University Press. Olson, E. (1997). The Human Animal: Personal Identity without Psychology. Oxford University Press. Shoemaker, D. (2016). The Stony Metaphysical Heart of Animalism. In S. Blatti & P. Snowdon (Eds.), Animalism (pp. 303–328). Oxford University Press.

ABSTRACT. Termin identity mistics odnosi się do myślicieli, którzy zasadniczo przeczą możliwości formułowania niekolistych i informatywnych kryteriów identyczności w sensie metafizycznym. Do myślicieli tych należą, przykładowo, Trenton Merricks czy Michael Jubien. Niedawno Timmothy Williamson wyraził swój sceptycyzm w odniesieniu do użyteczności kryteriów identyczności w metafizyce. W wystąpieniu, po pierwsze, wskażę, dlaczego w kryteriach identyczności można w ogóle dopatrywać się wartościowego narzędzia uprawiania metafizyki, po drugie, wysłowię różne powody przyjmowania krytycznego stanowiska wobec użyteczności kryteriów identyczności, po trzecie zaś, spróbuję wykazać, że dzięki pewnej dość zaskakującej okoliczności dla kryteriów identyczności o strukturze dwupoziomowej nadal istnieje perspektywa, w obrębie której poszukiwanie odpowiednich warunków identyczności nie musi stanowić intelektualnego bankructwa.

ABSTRACT. Nowy polski przekład „Lùnyǔ” 論語 autorstwa Katarzyny Pejdy (Konfucjusz. „Analekta” Wyd.UW: Warszawa 2018) oraz artykuły tłumaczki z nim powiązane (patrz: Literatura) budzą duże zainteresowanie, ale są źródłem pewnych kontrowersji. Dlatego wychodząc od tekstu „Lùnyǔ” spróbujemy przedyskutować niektóre kwestie dotyczące myśli Konfucjuszowej, a odnosząc się do deklaracji Tłumaczki na temat jej metody badania koncepcji moralno-etycznej Konfucjusza i jej metody tłumaczenia - odniesiemy się do jej wniosków dotyczących przekładu poszczególnych terminów kluczowych oraz do ostatecznej oceny Konfucjuszowej koncepcji. Spróbujemy sobie odpowiedzieć m.in. na następujące pytania: - Czy w przypadku „Lùnyǔ” da się łatwo oddzielić to, co Konfucjuszowe, od tego, co konfucjańskie? - Jaka jest Konfucjuszowa wizja społeczeństwa? - Skąd Konfucjusz bierze i jak uzasadnia swoją wizję moralności? - Kim jest Konfucjuszowy „jūnzǐ” 君子? - Czym jest Konfucjuszowe „rén” 仁? - Jakie inne pojęcia pozwalają lepiej zrozumieć to pojęcie i które z nich są szczególnie ważne? - Co Konfucjusz mówi o moralności indywidualnej? - Czy moralność Konfucjuszowa jest moralnością stanową czy uniwersalną? - Czy Konfucjusz był relatywistą moralnym? Jak można rozumieć taką tezę? - Czy da się badać myśl moralną/etyczną Konfucjusza z pozycji socjologii moralności? - Jak można ocenić przekład „Lùnyǔ” Katarzyny Pejdy w świetle jej deklaracji i postulatów na temat metody przekładu? Zwł. na tle wcześniejszych polskich przekładów tego dzieła: 1) „Dialogi konfucjańskie”, tłum. K.Czyżewska-Madajewicz, M.J.Künstler, Z.Tłumski, Ossolineum: Wrocław 1976. 2a) „Lun Yü po polsku”, opr. William Cheung, tłum. NN, Confucius Publishing Co.Ltd.: Hong Kong 2002. wyd.2: 2022, https://www.confucius.org/flipbook-polish/index.html. 2b) Konfucjusz. „Dialogi”, opr./tłum. j.w., Hachette Livre Polska / Horyzont Henryk Sułek: Kraków 2008. 3) Uczniowie Konfucjusza. „Rozważania (Dialogi konfucjańskie). Przekład dramaturgiczny wierszem”, tłum. J.Zawadzki, CreateSpace: Seattle 2012. 4) „Nowe Dialogi konfucjańskie. Próba rekonstrukcji”, oprac. Qian Ning, tłum. S.Musielak, Wyd.Olesiejuk: Ożarów Mazowiecki 2014. 5) Konfucjusz. „Lun Yu. Rozmowy”, oprac. R.Wilhelm, tłum. A.Onysymow, Wyd.Aletheia: Warszawa 2017.

Literatura podstawowa: K.Pejda. „Reinterpretacja najważniejszych pojęć Dialogów konfucjańskich. Klasterowy koncept ren”. [w:] Konfucjanizm i jego współczesne interpretacje, red. R.Sławiński, IKŚIO PAN - Wyd.Askon: Warszawa 2013, s.64-75. M.Jacoby. „Analekta Konfucjusza w nowym tłumaczeniu Katarzyny Pejdy”. RH (=Roczniki Humanistyczne) 2020, t.68,z.9:Sinologia, s.239-248. K.Pejda. „Odpowiedź na recenzję prof. Marcina Jacoby’ego”. tamże, s.248-254.

dodatkowa: K.Pejda. „Junzi jako wzór osobowy przedstawiony w Analektach i etos z tym wzorem związany”. RH 2015, t.63,z.9, s.101-119. K.Pejda. „Konfucjuszowskie doświadczenie sacrum – analiza wybranych pojęć w tekście Analektów”. tamże, s.121-137. K.Pejda. „Samodoskonalenie xiu shen – naśladownictwo wzoru osobowego junzi w Analektach”. RH 2016, t.64,z.9, s.91-118.

ABSTRACT. Choć rytuały towarzyszą wszystkim ludzkim społecznościom, zaskakująco rzadko stają obiektem pogłębionej refleksji filozoficznej. Ten niedostatek staje się szczególnie uderzający w świetle uwagi, którą zjawisku rytuałów poświęca nie tylko socjologia czy antropologia, ale od pewnego czasu również neuronauka i kognitywistyka. Nie dziwi zatem, że autorzy, którzy szukają filozoficznych odniesień do podejmowanych przez te dziedziny dyskusji dotyczących rytuałów, sięgają do konfucjanizmu, dla którego rytuał jest zagadnieniem absolutnie fundamentalnym.

Tak właśnie czynią Karyn Lai i Mog Stapleton (2022), które w konfucjańskim rozumieniu rytuału znajdują punkt odniesienia do problematyzacji teorii postawy dwuogniskowej (Jagiello, Heyes, Whitehouse 2022). Teoria postawy dwuogniskowej (bifocal stance theory, BST), stanowi próbę znalezienia jednoczesnego ujęcia dwóch pozornie sprzecznych elementów ewolucji kulturowej: wiernej transmisji wiedzy oraz dokonywania innowacji. Lai i Stapleton skupiają się na relacji między postawą rytualną i instrumentalną oraz między transmisją a „dopasowywaniem”. Wskazują, że w świetle konfucjańskiego rozumienia rytuału, właściwszym byłoby mówienie o wieloogniskowości, która umożliwia spontaniczne i po wielokroć przechodzenie pomiędzy różnymi postawami.

Celem niniejszej prezentacji jest dalsza problematyzacja zagadnienia relacji pomiędzy transmisją a innowacją poprzez odwołanie się do tragicznej teorii rytuału Michaela Inga z jednej strony, z drugiej zaś do koncepcji „gier opartych na usiłowaniu (striving games) C. Thi Nguyena.

Michael Ing (2012) twierdzi, że w pojęcie rytuału wbudowane jest nieusuwalne napięcie. Z jednej strony, rytuały czerpią swoją legitymację z niezmienności i zakorzenienia w przeszłości. Z drugiej zaś, by pozostać skuteczne, muszą reagować na zmieniające się okoliczności i antycypować przyszłość. To napięcie rodzi niepokój i poczucie niejasności, ale prowadzi też do „eksperymentowania z paradygmatycznością”, niezbędnego dla utrzymania efektywności rytuałów.

Według C. Thi Nguyena (2020), granie w „gry oparte na usiłowaniu” polega na dobrowolnym mierzeniu się z przeszkodami, które nie są koniecznie, po to, aby móc doświadczać ich przezwyciężania. Szczególną strukturę motywacyjną gier opartych na usiłowaniu umożliwia postulowana przez Nguyena warstwowość różnych form sprawczości: choć konieczne jest całkowite zanurzenie się w formie sprawczości tymczasowo narzuconej przez grę, inne formy cały czas współistnieją z nią w tle. Jeśli zajdzie taka potrzeba, możemy swobodnie poruszać się między różnymi „warstwami” sprawczości.

Bibliografia:

Ing, M. D. K. (2012). The Dysfunction of Ritual in Early Confucianism. Oxford University Press. Jagiello, R., Heyes, C., & Whitehouse, H. (2022). Tradition and invention: The bifocal stance theory of cultural evolution. Behavioral and Brain Sciences, 45, e249. Lai, K., Stapleton, M. (2022). Confucius and the Varifocal Stance. Behavioral and Brain Sciences, 45, e260. Nguyen, C. T. (2020). Games: Agency As Art. Oxford University Press.

ABSTRACT. Dominująca wykładnia historii filozofii konfucjańskiej wyróżnia klasyczny i Hanowski konfucjanizm oraz tworzoną od czasów dynastii Song myśl neokonfucjańską, będącą swoistą odpowiedzią na metafizykę buddyjską. Jako antycypacje tej ostatniej wskazuje się nierzadko koncepcje natury ludzkiej Han Yu (768-824) i Li Ao (zm. 844), równie często wskazując jednakże na kryptobuddyjski charakter obu antropologii. Rzeczywisty renesans konfucjanizmu, tak w wymiarze instytucjonalnym, jak i przede wszystkim filozoficznym należy wszakże datować na czasy dwa wieki wcześniejsze, tj. dynastię Sui i okres Zhenguan dynastii Tang (ok. 550-650). To w metafizyce Kong Yingda (574-648), epistemologii Wang Tonga (584-617) i antropologii "Liuzi" (pocz. VII w.) odnaleźć można kluczowe pojęcia późniejszej filozofii konfucjańskiej, stanowiące odpowiedź na idee taoistyczne i buddyjskie. To wtedy wówczas, silniej niż kiedykolwiek, tak za sprawą powstania systemu egzaminów cesarskich, jak i krystalizowania się pozycji konfucjanizmu w obrębie Trzech Nauk (sanjiao) "linia uczonych" (rujia/ruzong) zaczyna odnosić się do Konfucjusza jako swego naczelnego autorytetu, a do "Lunyu" ("Dysput i powiedzeń") jako modelu uprawiania filozofii. Wydobycie głównych innowacji konceptualnych ze strony tych myślicieli będzie celem wystąpienia.

ABSTRACT. Pośród pięciu religii (zōngjiào), których wyznawcy działają w ośmiu legalnych organizacjach nie ma konfucjanizmu (rújiā, rúxué). Zarazem władze chińskie, wzorem swych poprzedników z okresu cesarstwa, dążą do uczynienia tej rodzimej tradycji fundamentem porządku społecznego, odpowiednikiem identyfikowanej przez R. Bellaha w odniesieniu do USA religii obywatelskiej (civil religion). Zachodni badacze początkowo przeciwstawiali się postrzeganiu konfucjanizmu jako religii. Zmiana dokonała się po rozpowszechnieniu interpretacji C. K. Yanga (Religion in Chinese Society, 1961), w której pojawia się instruktywne w odniesieniu chińskiej specyfiki pojęcie religii rozproszonej (diffused religion). W referacie autor omówi punkty sporne toczonej dyskusji, streści koncepcje jednoznacznie, choć z różnych względów, eksponujące religijność konfucjanizmu (J. A. Adler, H. Fingarette) i przedstawi stanowisko własne.

ABSTRACT. In making an insinuation, e.g., an implicit bribe, a veiled sexual come-on or a covert threat (Pinker et al. 2008; Camp 2018), the speaker contributes a certain troublesome content to the state of conversation without being held accountable for it. Acts of insinuating, then, are characteristically covert: they would cease to be effective if made explicit or even made the topic of conversation. In this paper, I argue that insinuation is a speech act defined by reference to how it affects the context in which it is made (Sbisà 2002, 2007). I focus on the following two questions. First, what is it for an act of insinuation to be communicative? Second, what is the characteristic effect of insinuating utterances which is registered by the score of conversation? I begin with a critical discussion of Elizabeth Camp’s (2018) Gricean model of insinuation, according to which insinuated contents are speaker-meant and constitute implicatures with deniability. Camp also argues that insinuating acts affect what the conversing agents mutually believe, but have no bearing on the common ground and the conversational record. In my view, however, insinuated contents are neither speaker-meant nor implicated. I argue that the communicative nature of insinuation can be accounted for within Mitchell S. Green’s (2007) model of expressive communication: what the insinuated speaker says constitutes a signal which makes her insinuated attitude recognizable to appropriately situated hearers. I also argue that effects of insinuating, despite not being registered by the common ground and the conversational record, affect the state of conversation. I propose an extension of the Austinian speech act-theoretic framework and use it to explain the context-changing function of insinuating acts; in particular, I argue that insinuating can be viewed as a socially-constituted practice involving linguistic etiolation and governed by a number of felicity conditions.

ABSTRACT. W naszym referacie zamierzamy przedstawić wyniki eksperymentu, którego celem było zbadanie, czy na intuicje kompetentnych użytkowników języka na temat sporów związanych z preferencjami dotyczącymi gustów (smaczne/ niesmaczne) ma wpływ to, czy rzecz oceniana jest powszechnie uważana za smaczną, czy nie oraz to, czy pytanie dotyczy konkretnej rzeczy, czy rodzaju jedzenia. Kaiser i Rudin (2020) przeprowadzili eksperymenty, które potwierdzają hipotezę, że to, czy niezgoda oceniana jest jako niezawiniona (faultless) zależy od tego, co jest przedmiotem sporu. Więcej badanych uznaje niezgodę za niezawinioną, gdy spór dotyczy potraw, które nie są powszechnie uznawane za smaczne (np. ser kozi), niż gdy dotyczy jedzenia takiego, jak pizza czy lody, w przypadku których panuje względny konsensus dotyczący ich walorów smakowych. Celem naszych badań było: 1. Przetestowanie hipotezy Kaiser i Rudina na nowych (i bardziej licznych) przykładach potraw oraz, w efekcie, wzmocnienie lub osłabienie wniosku, że na ocenę niezgody ma wpływ rodzaj jedzenia, którego niezgoda dotyczy (powszechnie uznawane za smaczne vs. takie, co do którego gusta ludzi się różnią) 2. Zbadanie nowej hipotezy, zgodnie z którą na skłonność oceniających do zaklasyfikowania niezgody jako niezawinionej ma wpływ to, czy scenariusz dotyczy konkretnej porcji jedzenia (to jabłko), czy ogólnie jedzenia danego rodzaju (jabłek). (W scenariuszach Kaiser i Rudina ten czynnik nie był badany, a używane były scenariusze obu rodzajów). 3. Zweryfikowanie przewidywania, że to, czy w przypadku danego jedzenia panuje powszechna zgoda, czy nie, będzie miało zdecydowanie większy wpływ na ocenę użytkowników w scenariuszach, w których mowa o rodzaju jedzenia (czym szersza zgoda, tym niższa skłonność do oceny sporu jako niezawinionego) niż w sytuacjach, w których mowa o konkretnej porcji jedzenia (tj. widoczny jest efekt interakcji między dwoma wymienionymi czynnikami).

Bibliografia

Kaiser, E. & Rudin, D. 2020. When faultless disagreement is not so faultless: what widely-held opinions can tell us about subjective predicates. Proc. Ling Soc Amer 5(1): 698-707.

ABSTRACT. Jednym z podstawowych i najważniejszych zadań przypisywanych standardowo semantyce jest wyjaśnienie czym jest znaczenie słowa - czy jest ono, na przykład, konotacją, rolą inferencyjną, sensem Fregowskim, itd. Zaproponowaną przez Millikan teorię zwaną biosemantyką klasyfikuje się tradycyjnie jako jedną z konkurencyjnych teorii semantycznych. Wedle biosemantyki znaczenie wyrażenia jest wyznaczone przez funkcje właściwe systemu, w ramach którego pojawia się znaczenie. Millikan wyraźnie odróżnia producentów i konsumentów biorących udział w procesie komunikacji i stwierdza, że znaczenia są określane przede wszystkim przez konsumentów, a mówiąc ściślej, przez funkcje właściwe charakterystyczne dla konsumentów. To, jaki te funkcje przyjmują kształt, jest rezultatem historii naturalnej selekcji organizmów, które w danym wypadku grają rolę konsumentów. Jeden z głównych zarzutów skierowanych przeciwko biosemantyce polega na wskazaniu, że owe funkcje właściwe same w sobie nie są dostatecznie określone, by mogły określać znaczenia. Jako ilustrację tego argumentu podaje się często przykład z ropuchą, której zachowanie wobec kawałków kartonu uformowanych w kształt owada jest takie samo, jak jej zachowanie wobec prawdziwego owada, tj. ropucha na ów kawałek kartonu ,,poluje'' w taki sposób, jakby był to owad, stanowiący jej podstawowe pożywienie. Przeciwnicy biosemantyki podnoszą, że na gruncie tej teorii nie jest możliwe przesądzenie czy w nakreślonym scenariuszu mamy do czynienia z ropuchą, która mylnie interpretuje kawałki kartonu jako ,,jedzenie'', czy też poprawnie interpretuje kawałki kartonu jako ,,coś owado-podobnego''. Innymi słowy, biosemantyka nie jest w stanie określić znaczenia owego kawałka kartonu, ponieważ funkcje właściwe konsumenta tego ,,komunikatu'', którym jest ropucha, nie są dostatecznie sprecyzowane. W swoim referacie przedstawię obronę semantyki. Obrona ta nie będzie jednak próbą bezpośredniej kontrargumentacji wobec nakreślonego przed chwilą zarzutu z niedostatecznego dookreślenia. Zamiast tego postaram się przedstawić racje za tym, że jest on argumentem niecelnym, ponieważ opiera się niewłaściwym założeniu, zgodnie z którym biosemantykę powinno się klasyfikować jako jedną z alternatywnych teorii semantycznych. Będę argumentował za tym, że biosemantykę należy traktować jako metasemantykę, a dokładnie jako tę gałąź filozofii języka, którą Burgess&Sherman [2014] określają jako ,,metasemantykę bazową'. Metasemantyka bazowa za swój cel bierze wyjaśnienie skąd biorą się własności semantyczne - co stanowi ich ,,bazę''. Postaram się pokazać, że biosemantyka jest dobrą kandydatką na tak pojętą teorię metasemantyczną oraz że zinterpretowana w ten sposób unika problemu niedostatecznego dookreślenia.

ABSTRACT. W referacie poruszam wybrane wątki dyskusji wokół tzw. norm asercji. Stanowiskiem dominującym w tej dyskusji jest podejście epistemiczne, uznające, że wiedza jest normą asercji (mamy tu również wiele wariacji tego stanowiska, np. uwzględniające perlokucje aktu asercji, czy jego aspekty społeczne). Jednoczenie w teorii aktów mowy (ale też szerzej w pragmatyce językoznawczej) wskazuje się, że osoba dokonująca asercji daje do zrozumienia, że jest przekonana, co może stanowić świadectwo za doksastyczną postacią normy asercji (lub jakiejś jej wersji iterowanej).

Stoję na stanowisku, że pierwotną rolę normatywną wobec asercji pełni akceptacja, a nie wiedza, czy przekonanie, które role takie pełnią jedynie wtórnie, w niektórych kontekstach (w których nakładamy epistemiczną lub doksastyczną normę na akceptację). Takie podejście nie podważa więc stanowisk konkurencyjnych, ale w pewnym zakresie je asymiluje, unikając jednocześnie niektórych problemów, z którymi się borykają. Krótko omówię pojęcie akceptacji, przeciwstawiając je pojęciu przekonania (opieram się tu w głównej mierze na podejściu Jonathana Cohena z przełomu lat 80. i 90.), a następnie przedstawię w zarysie wybrane, pozytywne argumenty za tym, że akceptacja jest normą asercji: z zasady Ought implies Can, z mentalnego odpowiednika asercji oraz z ukierunkowania asercji na odbiorcę.

Głównym celem referatu jest jednak wskazanie na odmienność takiej normy od podejść pokrewnych, czyli wskazujących, że norma asercji jest słaba. Pokażę, iż wiele przykładów asercji mających prowadzić do tych podejść lub mających podważać normę epistemiczną (np. Lackey selfless-assertions, Benton & van Elswyk hedged assertions, czy Mandelkern & Dorst weak assertions) znajduje lepsze wyjaśnienie przez wprowadzenie pojęcia akceptacji.