ABSTRACT. W ostatnich latach (D. Chalmers, D. Manley & R. Wasserman (2009), T. Tahko (2016)) nasiliły się próby odpowiedzi na pytanie o status i charakter metafizyki. Autorzy w większości koncentrują się na konsekwencjach stanowiska Rudolfa Carnapa, który w pracy Empiricism, Semantics, and Ontology (1950) zaproponował podział na dwa typy pytań o istnienie (existential questions): 1) pytania wewnętrzne (internal questions) i 2) pytania zewnętrzne (external questions). Wprowadzone rozróżnienie stanowi kamień węgielny deflacjonizmu w kwestii natury metafizyki, zasadzającego się na uznaniu, iż wszelkie odpowiedzi na pytania wewnętrzne są zawsze zrelatywizowane do zadanego schematu pojęciowego/językowego. Oznacza to, że inflacyjna metafizyka możliwa jest wyłącznie jako zbiór odpowiedzi na pytania zewnętrzne, przy czym ich sformułowanie jest paradokso- i antynomiorodne.

Prezentowane podczas wystąpienia rozważania będą dotyczyć zagadnienia, które nazywam „zmianą paradygmatów”. Rozumiem je jako złożone zjawisko w obszarze identyfikacji, analizy i specyfikacji warunków prawdziwości dla sądów metafizycznych. W części pierwszej skupię się na rekonstrukcji sposobów rozumienia warunków prawdziwości i powiązanych z nimi trzech kluczowych paradygmatów:

Eliminacjonizmu (facts first); Deflacjonizmu (language/concepts first); Manifestacjonizmu (phenomenology first). Ich dodatkową charakterystyką zajmę się w części drugiej, w której skoncentruję uwagę na paradygmacie deflacyjnym. W tym celu zrekonstruuję dwie strategie deflacyjne u Ludwiga Wittgensteina: (1) strategię opartą na relacji między tym, co można powiedzieć i tym, co można pokazać (z Traktatu) oraz strategię opartą na relacji między dociekaniami rzeczowymi i dociekaniami pojęciowymi (z Dociekań filozoficznych). Następnie zestawię je z koncepcją, którą Wittgenstein sygnalizuje w Traktacie, określając problem egzystencjalny (resp. pytanie egzystencjalne) w kategoriach „problemu mistycznego”. To pozwoli mi przejść do ostatniej, trzeciej części rozważań, w której postaram się odpowiedzieć na wyjściowe pytanie o to, jak należy rozumieć zmianę paradygmatów i jakie stoją za tą zmianą motywacje. Preferowana przeze mnie odpowiedź zasadza się na wykazaniu - podążając za podziałem wprowadzonym przez Wilfrida Sellarsa (1962) na manifestujący się (manifest) i naukowy (scientific) obraz świata - iż odejście od obrazu manifestującego się jest kluczową przesłanką dla zmiany paradygmatów, w tym przede wszystkim odrzucenia lub co najmniej zakwestionowania manifestacyjnej postaci metafizyki.

Literatura (wybór):

T. Button (2020), „Deflationary metaphysics and ordinary language”, Synthese 197(1), Styczeń, ss. 33-57. R. Carnap (1950), „Empiricism, Semantics, and Ontology”, Revue Internationale de Philosophie, 4, ss. 20-40. D. Chalmers, D. Manley, R. Wasserman (2009), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford: Clarendon Press. W. Sellars (1962), „Philosophy and Scientific Image of Man”, [w:] Frontiers of Science and Philosophy, red. R. Colodny, Pittsburgh: Pittsburgh University Press, ss. 35-78. T. Tahko (2016), An Introduction to Metametaphysics, Cambridge: Cambridge University Press. A. L. Thomasson (2020), „Easy Ontology”, [w:] Routledge Handbook of Metametaphysics, ed. James Miller and Ricki Bliss, London: Routledge, ss. 159-170. L. Wittgenstein (1922), Tractatus logico-philosophicus, przeł. C.K. Ogden & F. Ramsey, London: Routledge and Kegan Paul. L. Wittgenstein (1953), Philosophical Investigations, przeł. G. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell.

ABSTRACT. Zgodnie z dawną tradycją filozoficzną, człowiek jawi się jako „zwierzę rozumne”. Określenie to wskazuje na kierowniczą rolę sfery jego umysłu co do jego własnej jak i otaczającej go natury. Jawi się więc jako twórca kultury w rozmaitych jej dziedzinach. We współczesnej filozofii zwracano uwagę na ten przejaw bycia człowiekiem. Wydaje się jednak, że rozważania te nie wnikają w szczegółowe obszary jego rozumnej i twórczej działalności. Korzystając z ustaleń ogólnych antropologii filozoficznej, przede wszystkim jednak tej wypracowanej w nurcie tomistycznym, chciałbym zająć się specyficznym przejawem rozumnej aktywności człowieka a mianowicie tworzeniem księgozbioru i korzystania z niego. Nie chodzi tutaj o czysto techniczne czy socjologiczne aspekty. Celem podjętych rozważań jest uchwycenie istoty księgozbioru jako takiego, jego genezy i relacji do człowieka jako bytu rozumnego, ujętych z filozoficznego punktu widzenia. W rozważaniach wykorzystywane są filozoficzne metody identyfikacji tego, co stanowi zasady (pryncypia) rozpatrywanych bytów i wytworów, oraz ustalania zależności przyczynowo-skutkowych między człowiekiem a tym, co od niego pochodzi. Przy czym, to człowiek, a nie jego wytwory i ich kolekcje, jest tutaj podstawowym przedmiotem badań. Końcowe wnioski można nazwać antropocentrycznymi. W sieci powstających interakcji ze szczególnym tworem kulturowym, jakim jest księgozbiór, głównym punktem odniesienia okazuje się człowiek. Jest bowiem twórcą i odbiorcą pewnych kolekcji przedmiotów sztucznych. One są jedynie dziedziną jego rozumnego funkcjonowania. Wynika to ze struktury jego bytu, która wymusza bytowanie w otoczeniu kultury, która w szczególnym obszarze jest przechowywaniem wiedzy i innych efektów ludzkiej twórczości, w nośnikach o postaci księgozbiorów.

ABSTRACT. Na ewolucję zachodniej cywilizacji od V-VI wieku spoglądam z perspektywy zmieniających się form walki Europejczyków z lękiem przed śmiercią. To spojrzenie pozwala zobaczyć jako spójną całość to, co się działo w Średniowieczu aż do czasów nam współczesnych. Średniowiecze to budowa nowej eschatologii i nowego człowieka oraz fundamentów modernizacji. Wieki od XVI do XIX to potężniejąca modernizacja, która stopniowo wymywa chrześcijańską eschatologię, ale nie potrafi jej zastąpić własną, doczesną i równie skuteczną. Wiek XX to upadek wszelkich eschatologii, eksplozja strachu przed śmiercią i jego masowe wyparcie w postaci tabu śmierci. Druga połowa XX wieku to wywołane tym lękiem wielkie i bez precedensu, zmiany w alokacji zasobów cywilizacyjnych. Nowe priorytety można określić hasłami Szybciej (działać) i Dłużej (Być). Wiek XXI idzie dalej. Obserwujemy idące w setki mld. USD wydatki na strategię ammortality (a-śmiertelność). Poważna nauka i poważne instytucje finansowe rysują perspektywy radykalnego wydłużenia życia poprzez nieuniknioną transformację konstrukcji homo sapiens.

Na mojej stronie https://jacek.kwasniewski.org.pl znajduje się książka, która jest podstawą referatu oraz jej streszczenie dla uczestników Zjazdu

ABSTRACT. Przejmowanie się. „Dlaczego się przejmujesz, przecież masz same piątki?”, słyszy wzorowy uczeń od swoich kolegów. I szerzej: dlaczego tak wiele osób przejmuje się tym, co się wydarzyło, albo tym, co może się wydarzyć? Owe przejmowanie się rzadko znajduje dostateczne uzasadnienie. Przy tym nie jest ani typowym stresem, ani formą lęku. Podręczniki psychologii nie wyszczególniają terminu „przejmowanie się”. O przejmowaniu się jako takim milczy także filozofia. Podstawowe wyjaśnienie fenomenu przejmowania się wskazuje na ludzki intelekt. Wysokie IQ człowieka w naturalny sposób implikowałoby troskę o siebie. Jednak przejmowanie się nie dostarcza rozwiązań, a jedynie cierpliwie, do skutku zaprząta świadomość konkretną kwestią. Zawiesza się, gdy refleksję wzbogaci działanie.

źródło przejmowania się (dwie hipotezy)

wysoka inteligencja człowieka stosowna neuroaplikacja

Hipotezie intelektu autor przeciwstawia przypuszczenie, wedle którego czynnikiem, który stymuluje umysł do ciągłego myślenia o jakiejś sprawie – często marginalnej – jest stosowny program neuronowy, wchodzący w skład oprogramowania mózgu, analogiczny do innych programów generujących uczucia. Określa go mianem W-aplikacji („W” – od angielskiego „worry”). W-aplikacja miałaby skłaniać do czynu. Piątkowi uczniowie nie dlatego się przejmują, że chcą mieć dobre stopnie, ale mają dobre stopnie, ponieważ się przejmują.

Myślenie o śmierci. Podstawową formą przejmowania się są myśli o śmierci. Gdy zagrożenie jest bezpośrednie, ludzi ogarnia przerażenie. W innym przypadku myśl o śmierci łączy się z refleksją, która skłania do aktywności życiowej. Sądzić należy, że (jak poprzednio) przejmowanie się śmiercią generuje specjalna neuroaplikacja (M-aplikacja, „M” – od memento mori), na stałe zapisana w mózgu. M-aplikacja aktywuje się w okresie dojrzewania. Dzieci nie przejmują się myślą, że kiedyś na pewno umrą. Potwierdzenia przedstawionej tezy dostarcza Martin Heidegger. Według niego świadomość swej śmiertelności obezwładnia człowieka. Aby stłumić ten stan (stan „trwogi”), jednostka rzuca się w wir działania. „Żyje egzystencją banalną” (i to właśnie tu chodzi – według autora, nie wedle Heideggera). Efektywność „W-” oraz M-aplikacji pozwala przypuszczać, że nigdy nie znikną one z oprogramowania gatunku homo sapiens.

ABSTRACT. Filozofia istnieje dziś w postaci wielu dyscyplin składowych, których jedność przestała być oczywista. Mimo to można filozofię zbiorczo określić jako teorię sensu ludzkiego życia. Najogólniej mówiąc, filozofia opisuje, (1) jaki jest świat oraz (2) jaki sposób życia wybierają w tym świecie różni ludzie. Poszczególne dyscypliny filozoficzne mają wobec obu tych zadań – ontologicznego i aksjologicznego – charakter pomocniczy. Życie ludzkie składa się z działań, a w wyniku każdego działania jest osiągany stan rzeczy odbierany przez jednostkę jako pod jakimś względem wartościowy (pozytywnie lub negatywnie). Wszystkie dyscypliny filozoficzne znajdują uzasadnienie jako nauki szczegółowe wobec ogólnej teorii ludzkiego działania. Ujęcie to jest zgodne z tradycją historyczną, w której za cel filozofii uważano obok wiedzy ogólnej także szczęście, a w samej filozofii upatrywano zarazem naukę i mądrość.

ABSTRACT. W podstawowych kursach kształcenia filozoficznego dominuje orientacja dziejowa przedstawianej problematyki. Jednak w dydaktyce, zgodnie z instytucjonalnymi zaleceniami, nie należy skupiać się na samej historii filozofii, lecz poprzez nią zwracać uwagę na ponadczasowe problemy dziedziny. Jedną z takich grup problemowych stanowią spory antropologiczne. W podstawie programowej wyróżnia się spory: o istotę człowieka, o relację umysł – ciało, o wolność woli. Jednak takie zestawienie nie wydaje się satysfakcjonujące. W toku edukacji filozoficznej, dla lepszego zrozumienia samego siebie, potrzebna jest bardziej precyzyjna refleksja. Wskazane jest wyłonienie głównych stanowisk interpretacyjnych w antropologii filozoficznej. Do dyskusji przedstawiony zostanie następujący podział: antropologia naturalistyczna, racjonalistyczna, emocjonalistyczna oraz antropologie akcentujące istotowość społeczną człowieka i antropologie zorientowane na doświadczenie duchowe (zarówno związane z religią, jak i od niej niezależne). Dynamika współczesnego doświadczenia kulturowego zdaje się wskazywać na potrzebę pogłębionej refleksji, również w dydaktyce filozofii, dotyczącej kondycji człowieka i podstawowych uwarunkowań jego egzystencji.

ABSTRACT. Celem referatu jest zwrócenie uwagi na rolę edukacji filozoficznej w polskiej szkole średniej. Na tle analizy kondycji współczesnej szkoły i niewątpliwego jej kryzysu przedstawiane są założenia dotyczące koncepcji ogólnego wykształcenia młodych ludzi. Autor stara się odpowiedzieć na kilka wiodących pytań: do czego powinno zmierzać wykształcenie ogólne, w jaki sposób edukacja filozoficzna może przyczynić się do prawidłowego wychowania i wykształcenia młodzieży, po co właściwie nauczać filozofii, kiedy zacząć nauczanie filozofii, w jaki sposób jej nauczać, czego uczyć i kto ma nauczać filozofii. W trakcie rozważań Autor między innymi wskazuje na teoretyczne i praktyczne funkcje filozofii, na umiejętne dostosowanie edukacji filozoficznej do zainteresowań i potrzeb młodzieży oraz na różne sposoby i koncepcje nauczania filozofii. Referat ma na celu nie tylko promowanie edukacji filozoficznej w szkole, ale także próbę zwrócenia uwagi na proces doskonalenia młodego człowieka zarówno pod względem intelektualnym i moralnym. Treść artykułu wskazuje na to, że filozofia może być podstawą wykształcenia ogólnego w szkole średniej.

ABSTRACT. Chyba jak każdy nauczyciel w swojej praktyce zmierzyłem się z problemem uzgodnienia tego, co ja chcę młodym ludziom przekazać a tym, w jaki sposób oni potrafią uczestniczyć w zajęciach. Przyglądając się podstawie programowej do szkół podstawowych każdy punkt zaczyna się od słów: wie, rozumie, wyjaśnia, podaje, objaśnia, zna, identyfikuje, charakteryzuje. Innymi słowy streścić te wymagania można słowami: uczeń referuje podany mu zakres wiedzy z dziedziny etyki. Czy zatem fundamentalne pytanie etyki i filozofii: jak należy żyć odnosi się do posiadanej wiedzy? Psycholog rozwojowy Jean Piaget twierdził, że dzieci rozwijają umiejętności abstrakcyjnego rozumowania jako część ostatniego etapu rozwoju, znanego jako etap formalnej operacji. Etap ten występuje między 11 a 16 rokiem życia, czyli w czasie podstawówki i z tą wiedzą w podstawie programowej wymagamy by uczeń m.in. analizował wybrane problemy moralne, wykorzystując kluczowe pojęcia dyskursu etycznego. Tymczasem tylko trzy punkty wśród 102 wymienionych w podstawie programowej odnoszącym się do działania jest punkt: „okazuje szacunek innym osobom”, „potrafi się dzielić..”, „dba o własność prywatną i innych”. Czy to jest minimalna postawa etyczna, której oczekujemy po odbyciu edukacji podstawowej? Czy w kontekście frekwencji wyborczej wahającej się od 20-60%, punkt „wyjaśnia, co to, znaczy, że ojczyzna jest dobrem wspólnym” jest wystarczający? W wystąpieniu chciałbym podjąć problematykę nauczania etyki w szkole podstawowej, w kontekście podstawy programowe, nowych technologii oraz wymagań społecznych.

ABSTRACT. Od 2015 r. polska szkoła poddawana jest nie tylko zmianom strukturalnym i organizacyjnym, ale przede wszystkim programowym. Zmiana podstaw programowych, wprowadzenie nowych przedmiotów, zmiany w przepisach prawa oświatowego wprowadziły do szkolnej edukacji nie tylko nowe treści kształcenia, ale także określiły bardzo wyraźny kierunek ideologiczny, która nowa szkoła i jej wychowankowie mają realizować. Celem jest ukształtowanie nowego obywatela, nowego wyborcy, nowego człowieka. Jednocześnie nauczycielki i nauczyciele są dla obecnie rządzących i decydujących o polskiej oświacie celem ciągłego ataku, podważania kompetencji tej grupy zawodowej, uderzania w jej prestiż i autorytet, a przede wszystkim ograniczania jej autonomii, co ciekawe, to ostatnie wprowadzane jest nie tyle metodami formalnymi, prawnymi, ale poprzez naciski, budowanie atmosfery zagrożenia i kontroli. Uczenie o rzeczach wydawałoby się oczywistych staje się problematyczne, włącza się mechanizm cenzury i samocenzury, by nie narazić się władzy, ale także rodzicom. Określone poglądy i stanowiska, które wcześniej funkcjonowały w niszy społecznej teraz przenikają do głównego nurtu, a ich zwolennicy oczekują ich obecności w programach szkolnych i podczas zajęć, jednocześnie protestując przeciwko treściom, tematom, które uważają za szkodliwe i zbędne, nawet jeśli dotyczą one tak kluczowych spraw jak prawa człowieka, wartości, ochrona grup mniejszościowych, prawa kobiet, przeciwdziałanie rasizmowi i wszelkim formom dyskryminacji. Wystąpienie będzie próbą analizy opisanych wyżej zjawisk w kontekście praktyki szkolnej i analizy strategii postępowań osób nauczających wobec tego problemu.

ABSTRACT. Autor przypomina kolejne etapy destrukcji absolutu i idei prawdy w filozofii nowożytnej. Poszukuje odpowiedzi na pytanie „Dlaczego prawda jest ważna?” - zarówno w teorii poznania, jak i na obszarze etyki. Przedstawia zestaw argumentów przydatnych w polemice z relatywizmem epistemologicznym i etycznym. Poczynając od XIV wieku, i w czasach nowożytnych, punkt ciężkości dociekań filozoficznych przesunął się z metafizyki na ontologię (Duns Szkot, Leibniz, Wolf), z ontologii na epistemologię, z epistemologii na antropologię. Filozoficzną refleksję zdominowały kwestie związane z warunkami rzetelności i prawomocności ludzkiej wiedzy („Rozważana dotyczące rozumu ludzkiego” - John Locke, „Badania dotyczące rozumu ludzkiego” - David Hume, „Krytyka czystego rozumu” - Immanuel Kant). Zdaniem Autora zanik dociekań o charakterze metafizycznym w filozofii nowożytnej i współczesnej (porzucenie metafizyki, dekonstrukcja „wielkich narracji”) stanowi główny czynnik odpowiedzialny za kryzys prawdy we współczesnej filozofii i edukacji filozoficznej. W puste miejsce po prawdzie zaczynają wchodzić modne ideologie, antyhumanistyczne utopie, krypto totalitarne projekty. W rozważaniach nad kryzysem prawdy przydatne okazuje się pojęcie tzw. konstruktywistycznej teorii prawdy. Postaram się odkryć jej założenia oraz ukazać jej zagrożenia i konsekwencje. Edukacja filozoficzna w szkole powinna włączyć w swoją teorię i praktykę zarówno współczesne poszukiwania i próby filozoficzne, jak i tradycję filozofii klasycznej (zwłaszcza w zakresie metafizyki i teorii cnót). W ten sposób może się ona przyczynić się do odzyskania zagubionego paradygmatu prawdy w filozofii współczesnej.

ABSTRACT. World view is a system of ideas about reality, which adopted in the culture of a certain sociol-historical space. Views of the world are formed through both ordinary and scientific languages, and create the basis for the perception of the world by a person as a subject of knowledge. The worldview of the subject in the socio-historical space is constituted by a given way of interpreting reality, which seems self-evident to him. This method can be called a view of the world that dominates on the group and mass consciousness in a particular socio-cultural space. In the World-view two basic concepts can be distinguished: a social reality and the subject of action/cognition/power. In order to present the connection between a certain position of the subject of cognition in relation to social reality, the method of cognition used by him, and the resulting World-view, it will be described the common features of two ways of theoretical vision in the social sciences: transcendental and immanent ones. When a researcher uses a transcendental vision of studying objects, the initial primary element of society is a person whom a social theoretic understands as a subject, but the subject is not local, but universal. This means that such a universal subject has the following characteristics: Rationality, Will, Freedom of Choice. The researcher takes the position of an objective observer transcendent in relation to social reality, who is looking for universal laws. From the point of view of the immanent theory, social differences are maintained by various types of power in society. Power and knowledge are considered in this case as interdependent factors, correlating in different ways in specific social practices. By placing the researcher inside the social practices existing in society, the immanent theory somewhat changes the traditional vision of subject/object relations within the framework of social cognition. But it must be admitted that in relation to the subject of action the point of view remains the same as in the transcendental theory. The authors of immanent non-classical theories question the idea of the inner freedom of the individual, since the representatives of this approach, linking the factors of power and knowledge, find many hidden forms of manipulation of the consciousness of actors within the framework of modern society.

ABSTRACT. Epistemiczny efekt Knobe'a dla przypisań wiedzy (epistemic side-effect effect, dalej: ESEE, Beebe, Buckwalter 2010) jest odpowiednikiem efektu Knobe’a dla przypisań intencjonalności. Ludzie są w większym stopniu skłonni przypisywać podmiotowi wiedzę dotyczącą wystąpienia skutków ubocznych działań, gdy skutki te są moralnie negatywne niż wtedy, gdy są pozytywne. Jest tak nawet wtedy, gdy podmiot ma takie same świadectwa, tę samą pewność swojego sądu, czy ten sam cel działania itd.

Asymetrię w przypisywaniu intencjonalności próbowano wyjaśnić jako skutek błędu poznawczego. Wówczas zjawiska takie jak ESEE nie byłyby świadectwem na rzecz tego, że filozofowie, pomijając rolę moralności przy przypisywaniu wiedzy czy intencjonalności, mylili się w swoich analizach, lecz byłyby wynikiem skrzywienia poznawczego lub kierowania się zawodnymi heurystykami.

Przedstawimy wyniki badań, w których za pomocą technik zaproponowanych przez Pinillosa i in. (2011) i rozwiniętych przez nasz zespół, sprawdziliśmy, czy refleksja pozwala wyeliminować lub zmniejszyć ESEE.

W pierwszym badaniu przedstawialiśmy badanym obie wersje scenariusza Knobe'a jednocześnie. Taka metoda prezentacji powinna umożliwić badanym dostrzeżenie, że analizowane sytuacje są identyczne pod względem epistemicznie istotnych czynników.

W drugim badaniu uczestnicy przed wypełnieniem kwestionariusza dostawali informację o efekcie Knobe’a oraz ESEE. Jeśli inna ocena wiedzy i przekonania w obu warunkach eksperymentalnych wynika z błędu poznawczego, to informacja o tym zjawisku powinna skutkować większym wyczuleniem badanych na tendencyjność w swoim myśleniu i zmniejszyć asymetrię.

W trzecim eksperymencie badani poddani zostali testowi refleksyjności poznawczej (CRT, zob. Frederick 2005, Pinillos et al. 2011). Celem tej manipulacji eksperymentalnej było sprawdzenie, czy osoby o naturalnie wyższej refleksyjności metapoznawczej lub takie, u których taka refleksyjność została wywołana, będą oceniać wiedzę w scenariuszach Knobe’owskich bardziej spójnie.

Uzyskane wyniki mają duże znaczenie dla debaty dotyczącej przyczyn występowania ESEE. Wykluczają wszystkie stanowiska postulujące, że zjawisko to jest rezultatem skrzywień lub błędów poznawczych. Stanowią również wyzwanie dla wyjaśnień, zgodnie z którymi za efekty skutku ubocznego odpowiada inny standard wiedzy lub intencjonalności, domyślnie przyjmowany przez badanych oceniających z reguły tylko jeden wariant scenariusza. Uzyskane wyniki mają też znaczenie praktyczne.

Bibliografia Beebe, J. R., & Buckwalter, W. (2010). The epistemic side‐effect effect. Mind & Language, 25(4), 474-498. Frederick, S. (2005). Cognitive reflection and decision making. Journal of Economic Perspectives, 19, 25– 42. Pinillos, N. Á., Smith, N., Nair, G. S., Marchetto, P., & Mun, C. (2011). Philosophy's new challenge: Experiments and intentional action. Mind & Language, 26(1), 115-139.

ABSTRACT. Substancje psychodeliczne (takie jak LSD, meskalina czy psylocybina) wywołują radykalnie odmienne stany świadomości, które posiadają wartość terapeutyczną. U osób, które je przechodzą, doświadczenia psychodeliczne często skutkują zmianami w metafizycznych przekonaniach dotyczących fundamentalnej struktury rzeczywistości (np. pod wpływem doświadczeń tego rodzaju osoby często przejawiają większą skłonność do akceptacji pozycji idealistycznych, panpsychistycznych, teistycznych czy stanowisk podważających realność indywidualnego "ja"). W swoim wystąpieniu chcę zadać pytanie, czy doświadczenia psychodeliczne mogą odgrywać epistemicznie pozytywną rolę w stosunku do wywoływanych przez nie przekonań metafizycznych, np. czy mogą takie przekonania uzasadniać lub dostarczać dowodów na ich rzecz. Zaczynam od szerszego spojrzenia na epistemiczną rolę, jaką fakty o pierwszoosobowych doświadczeniach odgrywają w dyskusjach metafizycznych, m.in. w dyskusjach nad realnością upływu czasu czy dyskusjach wokół tzw. "debunking arguments". Następnie argumentuję, że silne doświadczenia psychodeliczne opierają się na czasowej eliminacji osiowych struktur świadomego doświadczenia (np. doświadczenie upływu czasu, podmiotowo-przedmiotowa organizacja percepcji), które historycznie traktowane były jako relewantne dla dyskusji metafizycznych. Z tej perspektywy pokazuję, że doświadczenia psychodeliczne mogą odegrać pewną rolę epistemiczną w metafizyce, choć jest to rola ograniczona i negatywna. Doświadczenia psychodeliczne poszerzają naszą „metafizyczną wyobraźnię” (np. intuicje modalne), a przez to obniżają poziom uzasadnienia stanowisk metafizycznych ugruntowanych w intuicjach opartych na „bazowej” strukturze doświadczenia neurotypowych istot ludzkich. Moja propozycja stoi w kontraście zarówno do stanowisk, które (1) odmawiają odmiennym stanom świadomości jakiejkolwiek wartości dla metafizyki (domyślna pozycja z perspektywy naturalizmu), jak i stanowisk, które (2) uznają takie stany (a w szczególności tzw. doświadczenia mistyczne) za źródło fundacyjnego, nieinferencyjnego uzasadnienia dla twierdzeń metafizycznych.

ABSTRACT. Tradycyjne rozumiana wiedza, jako prawdziwe uzasadnione przekonanie, wyrażająca relację dwuargumentową “S wie, że p”, stanowi łatwą pożywkę dla krytyki sceptyckiej. Rozwiązaniem może być traktowanie wiedzy jako relacji ternarnej tzn. sprowadzając ją do postaci trójargumentowej “S wie, że p a nie q”. Zabieg ten pozwala odróżnić sytuacje nierozróżnialne w tradycyjnym modelu dwuargumentowym, np. odróżnia sytuacje, w których orzekane jest o tym samym zdarzeniu e w tym samym czasie t: “Jan wie, że zajęcia prowadzi profesor Kowalski (a nie profesor Nowak)” i “Jan wie, że zajęcia prowadzi profesor Kowalski (a nie jego identyczny sobowtór)”. Rozwiązanie to - proponowane przez kontrastywizm epistemiczny - odpowiada tym samym na problem sceptycyzmu globalnego, ale także wyrafinowane postaci argumentów sceptyckich jak np. argument z zasady domknięcia, zapewniając jednocześnie dostęp do pewnej klasy wiedzy (dokładnie: wiedzy kontrastywistycznej). Zdefiniowana w ten sposób wiedza może budzić pewną obawę, bowiem kryterium prawdziwości p ulega pewnej relatywizacji do zestawienia z danym sądem kontrastywnym q. Dlatego też, w celu obrony obiektywności wiedzy, pomocne może być zaangażowanie dodatkowo w teorię kontrastywizmu semantyki uprawdziwiaczy, w szczególności zdefiniowanie relacji uprawdziwiania dla wiedzy jako relacji ternarnej “S wie, że p a nie q”.

Zofia Ponulak, studentka filozofii i kognitywistyki w ramach Kolegium Międzydziedzinowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, członkini zespołu Laboratorium Filozofii Eksperymentalnej „KogniLab” Uniwersytetu Warszawskiego

ABSTRACT. Czy określona praktyka życiowa może być warunkiem poprawności metodologicznej uprawiania filozofii? Wielu starożytnych filozofów odpowiedziałoby, że tak. Większość nowożytnych i współczesnych (prawdopodobnie) - że nie. W niniejszym wystąpieniu będę przekonywał, że kwestię warto rozważyć przynajmniej w przypadku filozofii świadomości. Analiza wielu ważnych współczesnych filozoficznych tekstów na temat świadomości - zwłaszcza na temat jej aspektu "fenomenalnego", tj. "jak to jest - być świadomym", "jak to jest - posiadać takie a nie inne świadome doświadczenie" - wskazuje, że w filozoficznej argumentacji nie sposób uciec od odwoływania się do pierwszoosobowego doświadczenia zarówno autora, jak i czytelników owych tekstów. Z drugiej strony istnieją empiryczne świadectwa (np. wyniki licznych badań nad rezultatami praktyki mindfulness) wskazujące, że nie każdy jest równie kompetentnym ekspertem od (własnej) świadomości - tj. że pewne praktyki zwiększają taką kompetencję. Pojawia się zatem pytanie: czy praktykowanie owych ćwiczeń świadomości (np. mindfulness) powinno być elementem prowadzenia filozoficznych badań nad świadomością? Z tym pytaniem zamierzam zmierzyć się w swoim wystąpieniu.

ABSTRACT. Propozycją tego wystąpienia jest ujęcie krytyczne i konstruktywne na sztukę teatru jako elementu systemu znakowego. Chcę zaprezentować „poszerzenie” zakresu znaku, jakim jest teatr – jako elementu świata sztuki – na byt człowieka. Przez to zagadnienie przypomnę wypracowaną w tzw. szkole lubelskiej koncepcję filozofii teatru, narzędziem uczynię natomiast bazującą na niej (choć przez nią nie podjętą) kategorię znaku osobowego. Dokonam analizy teatru i aktora jako znaków osobowych w oparciu o wypracowaną przez Krąpca i Zdybicką koncepcję człowieka. Kategoria ta – jak sądzę – może być wciąż interesująca i istotna dla rozumienia sztuki oraz rzeczywistości kulturowej, nie tracąc na znaczeniu pomimo upływu czasu oraz dominacji różnych wpływowych tendencji kulturowych. Stanowić też może podstawę ludzkiego poznania i motywacji egzystencji ludzkiej.

Funkcję znaku osobowego w kulturze i życiu człowieka może pełnić teatr. Dzięki tej sztuce, właśnie jako przestrzeni aktualizacji człowieka, mimo iż „żeglujemy po szerokim przestworzu”, jak pisał Blaise Pascal, mamy szansę znaleźć podstawę dla „wieży wznoszącej się w nieskończoność”. Nie mniej ważna niż egzystencjalna i poznawcza funkcja wydaje się rola sztuki teatru jako znaku wskazującego na relacyjny wymiar osoby. I ten właśnie, antropologiczny wymiar teatru, jak i każdej sztuki, uważam za rzeczywiście nieredukowalny, bez względu na mody ideowe i teoretyczne.

W wystąpieniu przeanalizuję osobowe aspekty teatru, wskażę jego kluczowe, moim zdaniem, aspekty, a także porównam je z niektórymi wpływowymi teoriami filozoficzno-artystycznymi, skupiając się zwłaszcza na wybranych elementach filozofii teatru, których aktualność wydaje się szczególnie znacząca.

ABSTRACT. Klasyczna greka terminem leitourgia oznaczała „służbę publiczną”, zaś pełniący ją był nazywany leitourgos. Chrześcijaństwo zmieniło sens słowa, nadając mu znaczenie sakralne, a jednocześnie uwypuklając tę prawidłowość antropologiczną, że naturalne nastawienie człowieka ma charakter transcendentny, zachowuje on wrażliwość na grozę istnienia i otwartość na doświadczenie sacrum. Będąc homo religiosus jest jednocześnie homo liturgicus: wytwarza rytuały i podejmuje działania kultyczno-liturgiczne. Co do zasady liturgia jest sworzniem materialnego i niematerialnego, cielesnego i duchowego, ziemskiego i boskiego, ma zatem regulować stosunek człowieka do bytu jako takiego. Stąd utrata zmysłu liturgicznego musi owocować rozregulowaniem stosunku do bytu i vice versa, zachwianie stosunku do bytu musi skutkować jakiegoś rodzaju załamaniem liturgii. Tym samym – od strony wyznawcy – wybór określonej liturgii jest nie tylko kwestią estetyki, ale ontologii i etyki (problem dobra współzmiennego z pięknem) i wyraża określony stosunek do bytu jako takiego. Również odwrotnie: określony stosunek do bytu domaga się określonej liturgii. Zatem jeśli żyjemy w czasach konsekwentnej eliminacji katolickiej, rzymskiej tradycji rytualno-liturgicznej na Zachodzie i w obrębie jej wpływów duchowych (motu proprio „Traditionis custodes” papieża Franciszka z 16 lipca 2021 roku), to pilnym zadaniem staje się akademicka dyskusja kwestii liturgicznej jako zjawiska zarazem cywilizacyjnego i historycznego, lecz przede wszystkim filozoficznego, w tym postawienie kwestii fenomenologicznej estetyki liturgii, a więc poszukiwania podstaw liturgii w bycie piękna oraz podmiotowym, jednostkowym stosunku do bytu-piękna. Celem mojego wystąpienia ma być właśnie przedstawienie relacji między Bogiem, bytem, pięknem i człowiekiem dochodzących do głosu w akcie liturgicznym takim, jakim go zachowała likwidowana, rzymska tradycja liturgiczna. Celem będzie powiązanie kwestii fenomenologiczno-estetycznej (podmiotowy „wgląd w byt", zarazem w dobro-piękno) z egzystencjalną („zgnębienie duszy” mysty, wyznawcy).

ABSTRACT. W rozważaniach autora nad metafizyką twórczości istotną rolę odgrywa przewodnie pytanie o źródłowość źródła – samego. Z tym pytaniem wiąże się wiele dalszych pytań. Gdyż metafizyka ta opiera się głównie na odkrywanych i rozpoznawanych zjawiskach źródła i źródłowości. Problematykę tę autor wydobywa zarówno ze sfery egzystencyjnych, źródłowych twórczych doświadczeń, poetów, artystów, filozofów, jak też z ich dokonań, koncepcji, dzieł. Sięga też do własnych źródłowych doświadczeń. Zmierza do wskazania istotnych rysów twórcy i twórczości. Autor rozwija rozróżnienie K. Jaspersa na początek i źródło poprzez odniesienie początku do zasady przyczyny i skutku, a także panowania tego, co ogólne nad tym, co egzystencyjne, indywidualne, czyli także do metafizycznych kategorii archè, bytu, idei (Platon), Jednego (Plotyn), bytu najwyższego itp. Początek jest uwikłany w pewien ciąg, zestaw zdarzeń, ogniw itp. W to, co było przed nim i co nastąpiło po nim, jak np. poniedziałek jako początek tygodnia. Początek się powtarza, jak poniedziałek w kalendarzu. Źródło nie ma swojego „kalendarza”. Jest bowiem zapoczątkowaniem, nie zaś początkiem. Źródło skrywa w sobie wymiar transcendujący, zaś źródłowość ukazuje główne rysy źródła. Źródło ma charakter paradoksalny, powtarzalnie niepowtarzalny. Źródło bowiem nieustannie się odradza i ustanawia także warunek kolejnego zapoczątkowania. Stąd też źródło wykracza poza świat zjawisk powiązanych relacjami przyczynowo-skutkowymi i prowadzi ku ich warunkom i podstawie. Tę metafizykę twórczości tworzą dwie powiązane ze sobą koncepcje – punktu widzenia twórcy i drogi twórcy. Punkt widzenia twórcy autor określa jako transcendujący, ustanawiający widoki meta w refleksji nad nim oraz źródłowy. Punkt widzenia twórcy pozwala na dokonanie filozoficznego, zwłaszcza estetycznego i metafizycznego, oglądu wielu zjawisk, problemów i koncepcji, które były podejmowane w dziejach filozofii, estetyki, sztuki, poezji, literatury. Stąd ten właśnie punkt widzenia może być traktowany jako wskazanie szerokiego kontekstu i meta perspektywy rozważań nad twórczością i drogą twórcy. W dociekaniach nad koncepcją drogi twórcy autor nawiązuje do koncepcji drogi twórcy zawartych głównie w myśli Platona, Schopenhauera i Nietzschego. Autor pokazuje dynamiczny charakter drogi twórcy poprzez trzy rysy: transcendujący, ustanawiający punkt widzenia meta i źródłowy. Autor wprowadza m.in. kategorie sytuacji źródłowej i twórczej przemiany. Szczególnie istotne jest rozróżnienie trzech odmian źródła i źródłowości. Są to: źródło twórczości, twórcze źródło, źródło twórczości sui generis, każde z nich z właściwą mu twórczą przemianą. W ten sposób autor uzasadnia rozumienie twórczości jako transcendowania, ustanawiania widoków meta i rozpoznawania źródłowości. Zatem w koncepcji drogi twórcy ujawnia się szlak zdobywania sensu egzystowania poprzez trzy twórcze przemiany i trzy źródła tworzenia, w cierpieniu i doświadczeniu zła.

ABSTRACT. Rozumienie estetyki w filozofii S. Kierkegaarda wydaj się nader jednoznaczne. Podstawowe założenia dotyczące struktury myślenia estetycznego duński myśliciel zawarł w swojej teorii estetycznego stadium życia człowieka oraz w relacji poezji i chrześcijaństwa. Prawdzie estetycznej nie można nadać charakteru ogólnego. Esteta szuka wieczności w chwili, w tym, co czasowe. W estetycznym poglądzie na życie istotną rolę odgrywa kategoria piękna. Pewnego rodzaju alternatywą dla podejścia do rzeczywistości, które jest charakterystyczne dla Kierkegaardowskiego estety, zdaje się być tradycja rozumienia piękna reprezentowana przez szwajcarskiego filozofa i teologa Hansa Ursa von Balthasara. Próbuje on znaleźć odpowiedź na pytanie: jak skonfrontować dialektykę piękna z relacyjnością chwały Bożej, niosącej ze sobą blask piękna. Czym jest tak naprawdę chwała i jaki jest jej związek z pięknem i estetycznym poglądem na świat, poglądem, który dla Kierkegaarda kończy się rozpaczą?.

ABSTRACT. Niniejszy referat poświęcony jest myśli estetycznej Jean-Paul Sartre’a zawartej w jego wczesnych pracach („Wyobraźni” i „Wyobrażeniu”) oraz powieści „Mdłości”. Kluczowe dla Sartre’owskiej estetyki tego okresu jest pojęcie świadomości, a w szczególności rozróżnienie na świadomość refleksyjną i nierefleksyjną. Do tej ostatniej zalicza Sartre wyobrażenie, percepcję i emocje, które łączy tetyczny i nierozerwalny związek ze światem. Wyobrażenie – jako świadomość operująca tezą odrzeczywistniającą – jest najbliższa temu, co nazywać będziemy „świadomością estetyczną”, mimo że samo to pojęcie nie pojawia się wprost u Sartre’a. Zasadniczym celem niniejszego referatu jest więc przyjrzenie się, na czym może polegać „świadomość estetyczna”, jakie są jej związki z nierzeczywistością oraz w jakie relacje wchodzi z przedmiotem. Przydatny okaże się również podział na dwa rodzaje nastawień: mdłości (la nausée) oraz przygodę (l’aventure), który pozwoli na przyjrzenie się problemowi różnicy między „dziełem sztuki” a „zwykłym przedmiotem”. Jest to zagadnienie szczególnie interesujące dla każdej estetyki zorientowanej na świadomość.

ABSTRACT. Tematem wystąpienia będzie antybohater w literaturze i w filmie, jedna z najciekawszych i najważniejszych w nowoczesnej kulturze kategorii, pozostająca w ścisłym związku z filozofią egzystencji. Antybohater to postać pozostająca w szczególnym konflikcie z przyjętymi potocznie normami i formami życia społecznego, kwestionująca je i uzasadniająca swoją postawę w sposób refleksyjny. Antybohater to nie tylko kategoria literaturoznawcza czy filmoznawcza, ale na wskroś filozoficzna. Chodzi tu bowiem o problem szczególny w odniesieniu do antropologii filozoficznej, czy tak zwanego zwrotu etycznego wyrastających z filozofii egzystencji. Jako człowiek świadomy i samoświadomy, a zarazem uwikłany w konflikty moralne z otaczającymi go normami i regułami życia społecznego, antybohater odkrywa jedynie iluzyjność czy fikcjonalność porządku społecznego, obnaża jego niestabilność, nietrwałość i zakłamanie. a jednocześnie przecież - o takim idealnym porządkiem marzy. Jest nihilistą – owszem, ale w sensie rozczarowania, które przeżywa wraz z rozpoznaniem, że świat idealny nie istnieje.

ABSTRACT. Przez wiele dziesięcioleci globalny konflikt był słabo widoczny. Konflikt bowiem może wyłaniać się lub znikać z pola widzenia. Gdy konflikt narasta, a obecność wroga staje się dominującym elementem pola widzialności, byt społeczny rozdarty zostaje przez wojnę. Następuje społeczna polaryzacja, plemiona grupują się wokół „totemów”, jak to doskonale opisał Karl Schmitt. Jednak gdy konflikt słabnie, gdy wyrzucony zostaje poza granice społecznego myślenia, nie następuje wcale czas harmonii. Gdy świadomość konfliktu słabnie, byt społeczny degraduje się, a jego myśl przenikać zaczyna jednolite pole ideologicznej, albo symbolicznej, hegemonii. Ma to dramatyczne konsekwencje – nie tylko dlatego, że realne zależności nie są postrzeganie i brane pod uwagę, ale że w ich miejsce rozpleniają się gąszcze hipotez, teorii i wyobrażeń całkowicie nie-realnych. Wyrastając z podglebia tradycyjnych fantazmatów, owocują teoriami spiskowymi i „miejskimi legendami”, „przyciętymi” do miary współczesnej sfery zbiorowej wymiany myśli. Ogromne części ludzkiej rzeczywistości pozostają wtedy dla siebie nie-dostrzegalne. To właśnie ową niemożność widzenia innych nazywam kwestią reprezentacji. Jak bardzo strony globalnego uzależnienia wzajemnie by się nie określały, jak bardzo ich interesy i potrzeby nie były ze sobą splecione w morderczym konflikcie i jednocześnie niezbędnym przepływie, jak bardzo nie próbowałyby się prezentować, nie mają rzeczywistego obrazu siebie. Nie są dla siebie obecne. Nie odgrywają roli w dramatach, które organizują wyobraźnię. Jedni nie zajmują istotnego miejsca w imaginariach innych; a mianowicie tych społeczności, wobec których są odległe.

ABSTRACT. W moim wystąpieniu proponuję zastosowanie terminu „niesprawiedliwości epistemicznej” w odniesieniu do fotografii przemocy. Niesprawiedliwość epistemiczną rozumiem za Josém Medinę (2018) jako formę przemocy opartą na wykluczaniu perspektyw podporządkowanych grup społecznych. Medina – za autorką pojęcia „niesprawiedliwości epistemiczne” Mirandą Fricker (2004) – wyróżnia dwie formy tego zjawiska. Pierwsza z nich – „niesprawiedliwość wobec świadectwa” – opera się na odmawianiu wiarygodności świadectwom składanym przez członków grup podporządkowanych. Druga forma niesprawiedliwości epistemicznej to „niesprawiedliwość hermeneutyczna”, która wynika z braku dyskursu pozwalającego podporządkowanym wyrazić ich doświadczenia jako zakorzenione w strukturze społecznej. Twierdzę, że w odniesieniu do fotografii możemy mówić o przypadkach niesprawiedliwości wobec świadectwa. Jest ona powodowana nieufnością wobec medium fotografii, szczególnie zaś wobec fotografii przemocy. Najbardziej rozpowszechnioną krytyką fotografii przemocy pomimo upływu lat pozostaje stanowisko Susan Sontag (2009), które upowszechniło się nie tylko w polu teorii, ale również wpłynęło na stosunek opinii publicznej wobec obrazów przemocy. Zarzuty jakie na gruncie tej teorii stawia się fotografii to przede wszystkim całkowite podporządkowanie obrazów oraz fotografowanych osób decyzjom fotografa, a tym samym przekonanie o impotencji jednych i drugich. W wystąpieniu analizuję, w jaki sposób te dwa twierdzenia – zwłaszcza w obliczu ich rozpowszechnienia – wpływają na stereotypowe postrzeganie roli samych fotografowanych oraz tym samym przyczyniają się do przypisywania przez odbiorców niskiego znaczenia świadectwom, które to osoby fotografowane mogą potencjalnie zachować poprzez fotografie. Odchodząc od perspektywy Sontag, skupionej na władzy fotografa, proponuję rozumienie obrazu fotograficznego i procesu fotografowania, które podkreśla w nich sprawczość osób fotografowanych. Stanowisko takie bliskie jest temu, jak fotografia definiowana jest współcześnie przez jej teoretyczki i teoretyków, krytycznie odnoszących się do krytyki fotografii przemocy (m.in. Azoully 2015; Campt 2017; Tobing Rony 1996). W ich ujęciach z własności ontologicznych obrazu fotograficznego oraz technicznych właściwości procesu fotografowania – analizowanych w kanonicznych dla dyscypliny tekstach (Barthes 2020; Flusser 2015) – wynika złożony podział władzy w akcie fotografowania, który pozwala niekiedy na zachowanie świadectw fotografowanych wbrew woli samego fotografa. Uwzględniając te zagadnienia twierdzę w moim wystąpieniu, że dokładne przeanalizowanie własności ontologicznych i technologicznych fotografii pozwala na unikniecie pułapki krytycznej refleksji nad fotografią przemocy, która chcąc ocalić fotografowanych paradoksalnie przyczynia się do ich ponownego uprzedmiotowienia. Ta zmiana w paradygmacie postrzegania fotografii pozwala na przezwyciężenie niesprawiedliwości epistemicznej na rzecz udzielenia pola głosom podporządkowanych/fotografowanych.

ABSTRACT. Celem wystąpienia jest postawienie kwestii funkcji moralności oraz ich sproblematyzowanie w celu identyfikacji trudności i wyzwań stojących przed etykami, a także wskazanie pożyteczności zwracania uwagi na owe funkcje moralności (ze szczególnym uwzględnieniem funkcji soterycznych). Punkt wyjścia referatu stanowi zwrócenie uwagi na obecność czegoś takiego jak funkcje moralności. Pytanie "Co to jest moralność?" jest ważne i zasadne, ale nie mniej ważne wydają się pytania o to, do czego moralność służy i po co (resp. do czego) ludziom jest potrzebna. Autor zamierza wskazać, że pytania o praktyczne funkcje moralności mają podstawę w innoplanowości wartości moralnych (tego ich rysu, który polega na intencjonalnym odnoszeniu się do wartości innych niż one same, zazwyczaj do wartości rodzajowo odmiennych). Okoliczność, że wartości moralne mają charakter innoplanowy, a akty moralne cechują się preferencyjnością (stawianiem czegoś "nad" i "pod") daje podstawę do stawienia hipotezy, iż wartości moralne służą "pomnażaniu", "powiększaniu", "promowaniu" resp. "zabezpieczaniu" określonych wartości (resp. dóbr). Autor skupi się na soterycznych aspektach moralności i zwróci uwagę nie tylko na obecność soterycznej funkcji moralności (zarówno w pismach filozofów-naturalistów i supranaturalistów), ale również na mnogości postaci którą ową funkcja przybiera (od wybawienia od grzechu po nadanie życiu sensu) i jej roli w podejmowaniu decyzji etycznych. W zakończeniu autor pokaże kilka atutów rozważania problemów etycznych i moralnych przez pryzmat funkcji moralności. Wyodrębnienie funkcji moralnych może usprawnić charakterystykę i analizę znanych koncepcji etycznych, a ponadto dostarcza określonych narzędzi do analizy wybranych konfliktów moralnych i etycznych. Największe wyzwanie dla dalszych badań stanowi kwestia wyodrębnienia adekwatnej listy funkcji moralności i ustalenie ile takich funkcji jest i czy one są wzajemnie do siebie redukowalne.

ABSTRACT. Zajazd Filozoficzny organizowany w Łodzi, w ośrodku naukowym, którego współzałożycielem był Tadeusz Kotarbiński, jest właściwym miejscem by wrócić do podejmowanego przez niego zagadnienia „małej etyki”. Jest to pojęcie wieloznaczne i u samego Kotarbińskiego zarysowane szkicowo. Może jednak zostać odniesione – zapewne głównie w perspektywie historycznej – zarówno do minimalizmu etycznego Kotarbińskiego, programu nauki o moralności Marii Ossowskiej czy znanego tekstu Leszka Kołakowskiego. Tymczasem jednak nabiera, w naszym przekonaniu, kolejnych, choć być może niekoniecznie całkowicie nowych znaczeń w kontekście współczesnych, niekiedy skrajnie różnych perspektyw: minimalizmu Andrei Pleșu, figury Moral Fool jako swoistego etycznego eskapizmu (H.-G. Moeler), pozytywnych prób budowania „etyki małych cnót” (M. Środa czy piszących te słowa) lub dążenia uchwytywania wartości w kontekście świata przeżywanego. Celem naszego wystąpienia jest sformułowanie pytań o możliwość budowania „małej etyki” w tych warunkach. Podzielamy przekonanie, że naczelną intuicją łączącą zasygnalizowane wyżej bardzo różne stanowiska jest podzielane rozpoznanie kryzysu „wielkich opowieści” etycznych, dążenie do przywrócenia roli bezpośredniego doświadczenia moralnego, a najogólniejszym ujęciu – ponowne zbliżenie wyniosłej etycznej teorii do żywiołu moralności. Pośrednio zatem to rozpoznanie zbliża się do diagnozy kryzysu „nauki o prawdziwym życiu” od których rozpoczyna swoje Minima Moralia Theodor W. Adorno, od którego jednak, jak kłusownicy, jedynie zapożyczamy tytuł.

ABSTRACT. Zarówno w filozofii J.P. Sartre’a jak i E. Levinasa pojęcie twarzy, a szczególnie spojrzenia pełni szczególnie ważną rolę, ponieważ to ono otwiera przestrzeń spotkania a w dalszej kolejności: nawiązania relacji. Co więcej: dla obydwóch filozofów spojrzenie stanowi element kluczowy dla budowania ludzkiej podmiotowości. Twarz Innego nie przychodzi do mnie w sposób niewinny, neutralny czy bez znaczenia, ponieważ to ona przemienia ludzką egzystencję w dramat spojrzeń. Co więcej: dla obydwóch filozofów spojrzenie Innego przynosi doświadczenie transcendencji, kluczowe dla ludzkiej egzystencji. I na tym podobieństwa się kończą. W zaprezentowanym referacie będę chciała porównać rolę i znaczenie twarzy w wydarzeniu spotkania z Innym w ujęciu tych dwóch francuskich filozofów. Sartre’a niemal żyje obsesją spojrzenia. To ono ustanawia relacje międzyludzkie a spojrzenie drugiego rozpoczyna historię mojego upadku i degradacji. To spojrzenie, które zniewala i staje się moim przekleństwem. Pod jego ciężarem zostaję sprowadzony do roli przedmiotu w oczach Innego, a moja wolność zostaje zredukowana do minimum niezbędnego jedynie do przetrwania. To spojrzenie przynosi doświadczenie transcendencji, ale pojmowanej jako siła wszechobecna i nieuchwytna, zagrażająca mojemu istnieniu. Ona przekreśla moją wolność czyniąc mnie jedynie niewolnikiem Innego. Spojrzenie Innego alienuje mnie, odbierając mi moje możliwości i przestrzeń do wyrażania siebie. Sprawa inaczej wygląda u Levinasa, dla którego twarz i apelujące spojrzenie Innego, wyrywa mnie z egoizmu mojego istnienia i otwiera przede mną przestrzeń bycia-dla-Innego. Samotny podmiot, skupiony na sobie, rozkoszujący się swoją nieograniczoną wolnością, dzięki pojawieniu się proszącej, apelującej, i błagającej twarzy Innego zostaje otwarty na wymiar transcendencji, która go wyrywa go z „ontologicznej drzemki”. To właśnie dzięki spotkaniu twarzy drugiego człowieka dociera do mnie język wyższej rzeczywistości, bo przez oblicze Innego przemawia do mnie Nieskończoność. W twarzy Innego ukryte są przecież ślady Boga a moim zadaniem jest ich odczytywanie i podążanie za nimi w stronę Dobra. Spojrzenie Innego błaga i wymaga. Błaga o pomoc, o wsparcie, o nie-obojętność a wymaga odpowiedzi, a więc wzięcia odpowiedzialności nie tylko za siebie samego, ale właśnie za Innego. U Levinasa, podobnie jak i u Sartre’a, pojawia się pojęcie asymetrii w pojmowaniu relacji, ale o ile u Sartre’a była to destrukcyjna siła, bo Inny pojawiał się jako zagrożenie dla mojej wolności ze swoją chęcią dominacji i władania, o tyle u Levinasa Inny przychodzi niejako z wyższego wymiaru, z poziomu nieskończoności z przykazaniem bycia dobrym a więc odpowiedzialnym za innych. O ile u Sartre’a asymetria relacji prowadzi do zniszczenia podmiotu, o tyle u Levinasa kieruje ku wzrastaniu etycznemu i wyzwala moją podmiotowość.

ABSTRACT. Według domyślnej interpretacji, reprezentowanej na przykład przez Alasdaira MacIntyre'a, metoda genealogii to środek z arsenału postnietzscheańskiej filozofii podejrzeń. Miałaby to być metoda konstrukcji quasi-historycznej, wywrotowej (subversive) narracji, odsłaniającej przygodne i zasługujące na krytykę przyczyny powstania i motywacje praktyk społecznych i związanych z nimi pojęć, przekonań i dyspozycji. Sam Nietzsche, w Z genealogii moralności, tekście inaugurującym ten sposób myślenia, przedstawia domniemany rodowód moralności chrześcijańskiej. Jest to opowieść wskazująca na godne pożałowania korzenie tego systemu moralnego - tutaj Nietzsche wymienia m.in. słabość, mentalność niewolniczą, zawiść i resentyment – których świadomość, sugeruje niemiecki filozof, jest nie do pogodzenia z wiarą w zasadność składających się nań treści. Genealogia, rozumiana w duchu Nietzschego, pozwala ukazać napięcie pomiędzy genezą i treścią praktyk społecznych, a przez to prowadzi do zachwiania zaufania do nich, a w konsekwencji do ich porzucenia. W anglojęzycznej filozofii analitycznej ostatnich dekad, u takich autorów jak E. Craig, B. Williams, C. Dutilh-Novaes, M. Queloz, pojawiło się alternatywne rozumienie metody genealogii. Wymienieni filozofowie wskazują, że narracje genealogiczne nie muszą mieć wywrotowego charakteru. Rekonstrukcja i analiza genezy i motywacji pewnej praktyki społecznej może mieć także neutralny charakter, gdy służy jej wyjaśnieniu. Co więcej, może mieć ona również „pochwalny” charakter, to jest stawiać sobie za cel jej uzasadnienie (vindicate), a przez to wzmocnienie naszego zaufania do niej. Przykładowo, Bernard Williams wykorzystuje metodę genealogii do rekonstrukcji i analizy praktyk społecznych powiązanych z wartością prawdy, m.in. traktowania prawdomówności (truthfulness), szczerości (sincerity) i trafności sądu (accuracy) jako cnót, dążąc do ukazania synergii pomiędzy ich genezą i treścią. Celem wystąpienia jest prezentacja powyższego, nowego rozumienia metody genealogii. Szczególny akcent kładę na omówienie genealogii uzasadniającej, w moim przekonaniu najciekawszego wariantu metody. Analizuję jej główne założenia, do których należy zaliczyć wykorzystanie fikcji, funkcjonalizm i naturalizm metodologiczny. Przedstawiam generowane przez nią trudności. Literatura przedmiotu przywołuje zwłaszcza trzy problemy: (1) problem fikcji: genealogie wykorzystują fikcję stanu natury i rozmaite mniej lub bardziej wiarygodne spekulacje o przeszłości – w jaki sposób fikcje i spekulacje mogą być wykorzystane w celu wyjaśnienia, krytyki bądź uzasadnienia praktyki społecznej?; (2) problem błędu genetycznego (genetic fallacy): genealogia wskazuje na genezę praktyki społecznej – w jaki sposób informacje o kontekście powstania/odkrycia mogłyby być istotne w porządku racji/kontekście uzasadnienia, do którego przechodzimy, kiedy mamy na celu jej krytykę bądź uzasadnienie?; (3) problem instrumentalizmu: jeśli genealogia uzasadnia praktykę społeczną, to czyni to poprzez wskazanie, że realizuje ona jakąś pożądaną funkcję społeczną, a więc proponuje jej instrumentalne uzasadnienie – jak takie uzasadnienie ma się do praktyk społecznych, którym przypisujemy wartość wsobną, autoteliczną (intrinsic value)? Wystąpienie kończę formułując kilka sugestii, jak genealogia uzasadniająca mogłaby zostać wykorzystana na gruncie filozofii praktycznej (etyki i filozofii polityki).

ABSTRACT. Kulturowe dyskursy o przyrodzie mają coraz większe znaczenie w humanistyce, wynikają one zarówno z coraz większego zainteresowania społeczeństw Zachodu konsekwencjami zmiany klimatycznej oraz z popularności koncepcji filozoficznych i socjologicznych określających stosunek człowiek – przyroda. Zagadnienie kulturoznawstwa przyrodniczego jest mapą praktyk badawczych i społecznych, podejść, tematów oraz metod badawczych, kształtujących współczesne kultury natury oraz operacjonalizację relacji człowiek-przyroda-społeczeństwo. Tematyka kulturoznawstwa przyrodniczego ma również element etyki stosowanej, skupiającej się na protekcji natury. Z pośród zagadnień badawczych w tym obszarze pojawiają się również kwestie mające przełożenie na etykę życia gospodarczego: w jaki sposób kulturoznawstwo przyrodnicze może wpłynąć ukształtowanie zagadnień takich jak: etyka czystej produkcji, etyka ochrony przyrody w procesach gospodarczych, czy operacjonalizacji wyzwań zrównoważonego rozwoju w politykach rozwojowych i gospodarczych. Wybrana literatura: Krebs A., The Ethic of Nature, Berlin 1999; Latour B. & Schultz N., Zur Entstehung einer ökologischen Klasse, Berlin 2022; Rosa H., Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, 5 Aufl., Berlin 2021; Vogt M., Christliche Umweltethik, Freiburg 2022.

ABSTRACT. Celem artykułu jest próba zaprezentowania jawnych i ukrytych założeń etycznych kształtujących się nowych instytucji dla gospodarki opartej na zaawansowanych rozwiązaniach cyfrowych, w szczególności systemach sztucznej inteligencji. Jak wynika między innymi z raportu ONZ B-Tech paper on business models, pomimo pozytywnego wpływu innowacji technologicznych na społeczeństwo, modele biznesowe firm technologicznych są coraz częściej krytykowane za łamanie praw człowieka, zagrażanie wartościom demokratycznym czy za pogłębianie nierówności społecznych. Dlatego szybko rozwijające się modele biznesowe, usługi i produkty oparte na systemach sztucznej inteligencji budzą zaniepokojenie nie tylko wśród użytkowników tych produktów i usług, ale również wśród polityków, którzy na różnych forach, między innymi Unii Europejskiej, podjęli działania nad wypracowaniem nowych instytucji, które określiłaby etyczne, prawne i organizacyjne zasady dla gospodarki opartej na systemach sztucznej inteligencji. Można je odnaleźć w takich dokumentach jak chociażby Ethics Guidelines for Trustworthy Artificial Intelligence, w rozporządzeniu Parlamentu Europejskiego określanym jako Akt w sprawie sztucznej inteligencji czy w Europejskiej deklaracji praw i zasad cyfrowych w cyfrowej dekadzie. Jesteśmy zatem świadkami świadomego procesu formowania nowych instytucji gospodarczych, którym od samego początku próbuje się nadać jasny cel ochrony i realizacji określonych zasad etycznych. Powstają w związku z tym co najmniej dwa pytania. Po pierwsze, jakie są te zasady etyczne i w jaki sposób są one interpretowane w nowych warunkach cyfrowych? Po drugie, na ile możliwe jest technokratyczne zbudowanie instytucji dla cyfrowego świata zakładające, że instytucje to również wierzenia i sposoby postępowania, które w obszarze sztucznej inteligencji nie zdążyły się jeszcze wykształcić? Podejmując próbę odpowiedzi na obydwa pytania odwołam się do nurtu ekonomii instytucjonalnej, która element wartości stawia sobie za jeden z podstawowych przedmiotów analizy.

ABSTRACT. Punktem wyjścia refleksji nad demarkacją prawa publicznego i prywatnego powinna być próba sformułowania odpowiedzi na dwa pytania:

(I) [Pytanie o zasadność] Czy podział na prawo publiczne i prywatne jest kwestią poznania czy też konwencji? (II) [Pytanie o kryterium] Jakie kryterium decyduje o podziale prawa na publiczne i prywatne?

Dość powszechnie uważa się, że odpowiedź na pytanie pierwsze (I), utrzymana w duchu sensowności i zasadności rozpatrywanego podziału, pociąga konieczność ustosunkowania się do pytania drugiego (II). Innymi słowy, jeżeli podział ius publicum i ius privatum jest zasadny, to należy zaproponować kryterium, umożliwiające dokonanie dychotomicznego rozgraniczenia. A contrario przyjęcie konwencjonalnego charakteru podziału nie wymusza ustalenia uniwersalnych i obiektywnych kryteriów. Jeżeli bowiem zgodzimy się, że wszystkie konwencje są równouprawnione pod względem teoretycznym, to sposób demarkacji ius publicum i ius privatum jest zredukowany do pewnej umowy badaczy motywowanej względami praktycznymi. Ponieważ ani pytanie o zasadność takiego podziału, ani pytanie o jego kryterium nie znajduje prostej i akceptowanej przez wszystkich filozofujących prawników odpowiedzi, zawiązany zostaje spór o demarkację prawa publicznego i prywatnego.

W moim wystąpieniu zamierzam poddać krytyce pogląd, iż demarkacja ius publicum i ius privatum jest kwestią zupełnie arbitralnego wyboru badacza. Głównym celem referatu będzie przekonanie słuchaczy, że podziały prawa, dokonywane przez różne teorie demarkacji, wykazują się większą zbieżnością niż mogłoby się to wydawać, co przemawia za wyróżnieniem jednych z nich względem drugich. W szczególności podniosę argument, iż gdyby przyjąć umowny charakter podziału na prawo publiczne i prywatne, to ostateczna treść takich umów badaczy w dużej mierze zależałaby od struktury metateorii (metodologii) demarkacji, czyli wzajemnego uwikłania poszczególnych kryteriów demarkacji. Ponieważ jednak warunkiem swobodnego przeprowadzenia przez badacza podziału na ius publicum i ius privatum jest równouprawnienie wszystkich konwencji pod względem teoretycznym, to – w obliczu zróżnicowania kryteriów demarkacji, które stwierdzamy na poziomie metateorii – nie byłoby wówczas możliwe utrzymanie umowności podziału. Zaprowadzi nas to ostatecznie do wniosku, iż demarkacja prawa na publiczne i prywatne – przynajmniej w pewnym stopniu – jest kwestią poznania, a nie tylko arbitralną deklaracją uczonych.

ABSTRACT. W referacie analizuję Praktycystyczną Teorię Prawa (dalej: Teoria), którą w 2007 roku wysunął George Pavlakos. Zgodnie z głównym twierdzeniem Teorii pojęcie prawa należy rozumieć jako pojęcie „wytwarzające ograniczenie” (Pavlakos 2007: 211). Zdaniem jej Autora, w ten sposób pojęcie prawa może wspierać twierdzenia o wiedzy prawnej. W ramach Teorii postuluje się określoną wizję praktyki prawnej. W tym sensie, Teoria „uwzględnia ideę (…), że każde normatywne rozumienie praktyki zakłada wyobrażanie jej sobie jako refleksyjnej aktywności będącej odpowiedzią na racje” (Pavlakos 2007: 211).

Próbując w skrócie uchwycić istotę Teorii można przyjąć, że Pavlakos buduje ją wokół trzech pojęć-kluczy: pojęcia praktyki prawnej, pojęcia norm prawnych i pojęcia racji (do działania). Analizę tej triady należy moim zdaniem rozpocząć od końca.

Pavlakos pojmuje racje w zgodzie ze zbiorem poglądów filozoficznych, które nazywa zbiorczo pragmatycznym racjonalizmem. Pragmatyczny racjonalizm wiązany jest ściśle z takim rozumieniem normatywności, w którym uzależnia się treść pojęć od ograniczeń wewnętrznych wobec praktyki. W ten sposób powstaje – jak ujmuje to Pavlakos – „przestrzeń między uczestnictwem albo udziałem w praktyce i wyczerpującym uznaniem jej treści” (Pavlakos 2007: 127). Ograniczenia wewnętrzne są tutaj utożsamiane z racjami za przestrzeganiem reguł praktyki, a same racje uznaje się (ontologicznie) za fakty. Według Pavlakosa to właśnie fakty – jako byty obiektywnie poznawalne – stanowią najbardziej podstawowe ograniczenia „obecne w środowisku dokonywanej asercji”.

W ramach Teorii przyjmuje się również dość skomplikowaną ontologię norm prawnych. Z jednej strony, Pavlakos opowiada się za semantyczną koncepcją normy: jest to konieczne, ponieważ twierdzi on, że możliwość denotowania obiektów prawnych jest fundamentalna dla zdolności nabywania wiedzy prawnej. Z drugiej strony, Pavlakos przyjmuje nielingwistyczną koncepcję normy "jako wyższego rzędu bytów albo faktów dostępnych mocom poznawczym prawników" (Pavlakos 2007: 230). Normy mogą być więc przedstawione w formie językowej.

Wreszcie, normy traktowane są jako racje do działania w ramach praktyki prawnej. Jako takie, normy prawne ograniczają praktykę prawną (Pavlakos 2007: 218).

Referat proponuje, aby uprościć tę nieco eklektyczną, aczkolwiek bardzo inspirującą próbę "przewietrzenia" anglosaskiej filozofii prawa. Takie uproszczenie Teorii mogłoby polegać przede wszystkim na zaproponowaniu innego rozumienia relacji między racjami do działania w ramach praktyki prawnej, a normami prawnymi. Normy prawne można pojmować jako licencje na wnioskowania praktyczne (zob. np. Dybowski 2018). Tym samym, normy nie są już tożsame z racjami do działania, ale można je "rozumieć jako kodyfikację pewnych wzorców rozumowania za pomocą słownictwa normatywnego" (Dybowski 2018). Rozumowania praktyczne uczestników prawnych są z kolei konstruowane z dostępnych dla nich racji do działania.

ABSTRACT. Planowane wystąpienie dotyczy relacji pomiędzy powszechnym a prawnym sposobem użycia wyrażeń językowych, jak zauważył Oliver Wendell Holmes Jr., powszechnym błędem jest zakładanie, że pewne słowa używane w języku powszechnym, takie jak „prawa”, „obowiązki”, „złośliwość”, „zamiar” czy „zaniedbanie”, niosą ze sobą taką samą treść, gdy są używane w domenie prawa. W związku z tym pojawia się następujące pytanie: jak wyjaśnić związek między powszechnym a prawnym użyciem wyrażeń językowych? Celem mojego wystąpienia jest udzielenie odpowiedzi na to pytanie w oparciu o twierdzenia sformułowane na gruncie Eliminatywizmu Znaczeniowego, tj. stanowiska głoszącego, iż wyrażenia językowe nie są w żaden sposób pierwotnie powiązane z abstrakcyjnymi „warunkami użycia”, stanowiącymi ich konwencjonalne, niezależne od kontekstu znaczenie.

Wiele stanowisk dotyczących relacji między powszechnym a prawnym użyciem wyrażeń językowych odwołuje się do aspektów pozajęzykowych (pragmatycznych, kontekstowych), lecz umiejscawia je przed lub po przetwarzaniu językowym (tj. przetwarzaniu, które występuje przed lub po operacjach wynikających z naszych zdolności językowych). W świetle tych stanowisk różnica pomiędzy powszechnym a prawnym użyciem wyrażeń językowych wynika bądź z faktu, iż słownictwo języka prawnego zapożycza wyrażenia ze słownictwa języka powszechnego, lecz nadaje im inne znaczenie, bądź też z faktu, iż w kontekście prawnym wyrażenia językowe implikują dodatkową treść, która nie występuje w kontekstach pozaprawnych. Stanowiska te podążają w swym wyjaśnieniu relacji pomiędzy powszechnym a prawnym użyciem wyrażeń językowych za Semantyką Minimalną, która zakłada, że kontekst pragmatyczny ma jedynie minimalny wpływ na przetwarzanie językowe.

W swym wystąpieniu wykażę, że obecne – właściwe dla Semantyki Minimalnej – ramy, w obrębie których dokonuje się wyjaśnień relacji między prawnymi i potocznymi sposobami użycia wyrażeń językowych, generują pewne niedające się zbagatelizować trudności. Trudności te dotyczą m.in. argumentów ze zmiany kontekstu (context-shifting arguments), roli poszczególnych rodzajów treści, sceptycyzmu wobec faktów semantycznych, zasady paralelności czy też brzytwy Ockhama w wersji zmodyfikowanej przez H.P. Grice'a.

Istotność niniejszego wystąpienia polega na dostarczeniu nowatorskiej, teoretycznej charakterystyki relacji między prawnym a powszechnym użyciem wyrażeń językowych osadzonej na Eliminatywizmie Znaczeniowym. Charakterystyka ta umiejscawia wyjeśnienie relacji pomiędzy powszechnym a prawnym użyciem wyrażeń na etapie przetwarzania językowego, odwołując się przy tym jedynie do potencjału semantycznego danego wyrażenia i kontekstowych kryteriów podobieństwa. Wartość proponowanego ujęcia polega na przezwyciężenie trudności, z którymi mierzyć się musza wyjaśnienia pozostające w ramach Semantyki Minimalnej.

ABSTRACT. Research on the Rule of Law and the Rechtsstaat (‘legal state’) has generally been conducted—and continues to be conducted—primarily on the basis of law, the history of law, and political science. In my speech, in contrast, I will explore the philosophical assumptions on which both of these ideals are founded. This is an important task because the differences between these ideals cannot be reduced to the fact that in the case of the Rule of Law, which is associated with the tradition of common law, there is no direct reference to the State; while in the case of the Rechtsstaat (‘legal state’), which is associated with the tradition of statutory law, the State is indicated in its very name. This is one of the reasons why the language of the Rule of Law is now regarded as the “lingua franca” of Europeanization and even globalization processes. Meanwhile, the “continental” part of the European Union has been influenced by the ideals of Rechtsstaat (the state of law) over the course of the last 200 years, developed in the mutual interactions of the Prussian/German, French and Italian legal systems; of course, though British solutions were also known here, and vice versa.

ABSTRACT. Antyteodycea jest stosunkowo nowym stanowiskiem w obrębie analitycznej filozofii religii. Nie jest jednolitą doktryną lecz można wyróżnić główne tematy zarówno krytyczne w stosunku do teodycei jak i konstruktywne. Negatywnie, jak sugeruje przedrostek, antyteodycea stoi w opozycji do teodycei czyli próby racjonalnego usprawiedliwienia dopuszczenia przez Boga zła np. przez wskazanie jaki jest tego cel. Zazwyczaj racją dopuszczenia zła jest „większe dobro”, z zaznaczeniem, że istnieje konieczne powiązanie miedzy złem i owym „większym dobrem”. Zwolennicy antyteodycei nie wysuwają argumentów przeciwko konkretnemu stanowisku, ale odrzucają projekt teodycei jako taki dowodząc, że z natury jest on wadliwy. Termin „antyteodycea” został wprowadzony przez Zacharego Breitermana [(God) after Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought]. Autor nie oznacza tym terminem stanowiska ateistycznego lecz religijne. Antyteodycea to „każda religijna odpowiedź na problem zła, której zwolennicy odrzucają usprawiedliwienie, wyjaśnienie lub akceptację jako czegoś sensownego związku między Bogiem i cierpieniem”. Klasycznym zarzutem przeciwko teodycei jest fakt, że teodycea zmienia znaczenie ocen moralnych. Niektóre nurty teodycei umniejszają i trywializują zło i cierpienie zniekształcając zdolność do adekwatnej oceny moralnej. Na przykład wprowadzenie przez Johna Hicka oraz Marilyn McCord Adams pewnego typu eschatologii (wizja uszczęśliwiająca Boga jako dobro nieporównywalnie przewyższające każde dobro ziemskie) neutralizuje podstawy do jakiegokolwiek zarzutu przeciwko Bogu. Stan eschatologiczny nie tylko przeważa doświadczone cierpienie i zło ale także czyni je czymś znikomym, a nawet trywialnym w porównaniu z dobrem wiecznym. Kolejny zarzut antyteodycealny to zanegowanie przez teodyceę możliwości zła bezcelowego (gratuitous evil). Zwolennicy teodycei utrzymują, że każde zło jest zawsze powiązane z większym dobrem. Zdaniem krytyków akceptacja takiego stanowiska prowadzi do postawy bierności i fatalizmu w obliczu zła. Co więcej uznanie, że dopuszczenie zła przez Boga służy jakiemuś wyższemu celowi może zostać skrytykowane jako negacja wartości i godności osoby ludzkiej, która potraktowana zostaje jako zwykły środek celu a nie cel sam w sobie. Antyteodycea nie jest tylko stanowiskiem krytycznym wobec teodycei ale zawiera także wymiar konstruktywny. Zwolennicy teodycei odróżniają „teoretyczny problem zła” od „praktycznego problemu zła”. Pierwszy to domena filozofii, drugi to pole działalności duszpasterzy i terapeutów. Podział redukuje filozofię do technicznych operacji intelektualnych. Tak pojęta filozofia nie angażowałaby już całości ludzkiej osoby i wiązałaby się z redukcjonistycznym ujęciem statusu i funkcji filozofii. Antyteodycea wysuwa postulat bardziej egzystencjalnego ujęcia filozofii.

ABSTRACT. Argument Alvina Plantingi przeciwko naturalizmowi prowadzi do konkluzji, że przy założeniu teorii ewolucji i naturalizmu (tezy, że przyroda jest jedyną siłą sprawczą powodującą i wyjaśniającą wszelkie zdarzenia i procesy) stanowisko naturalistyczne (ateistyczne) jest irracjonalne i wewnętrznie niespójne. W wystąpieniu postaram się zanalizować niektóre założenia argumentacji Plantingi i zaproponować pewne modyfikacje dotyczące tego argumentu. Jest to interesujący argument filozoficzny również dlatego, ponieważ dyskusja nad nim w nurcie analitycznej filozofii religii trawa od ponad dwóch dekad, a wśród uczestników debaty są wciąż skrajnie różne opinie na temat wartości i poprawności tego argumentu.

ABSTRACT. Teiści klasyczni uważają, że doktryna prostoty jest nienegocjowaną częścią koncepcji Boga. Polega ona na tym, że Bóg nie ma części i nie składa się z różnych komponentów; nie ma własności ani esencjalnych, ani akcydentalnych; nie ma żadnej rozciągłości przestrzennej, ani czasowej; jest doskonałym bytem, niezależnym od niczego, co mogłoby istnieć poza Nim. Ostatnio Alvin Plantinga skierował wobec tej doktryny zarzut, że z prostoty wynikają dziwne konsekwencje jakoby Bóg był identyczny z każdą ze swoich własności, co pociąga, że każda Jego własność jest identyczna z każdą inną Jego własnością. Oznacza to, że np. wszechwiedza Boga jest identyczna z Bożą wszechmocą itd. Prowadzi to do przekonania, że Bóg ma tylko jedną własność, oraz pociąga to, że Bóg sam jest własnością, a więc zwykłym przedmiotem abstrakcyjnym. Pewne ciekawe rozwiązanie tych problemów zaproponował William Mann sugerując inne ujęcie koekstensywności różnych atrybutów Bożych przez wprowadzenie pojęcia „własności przykładowej” (property instance).

ABSTRACT. Celem wystąpienia jest zarysowanie i obrona pewnej wersji stanowiska stwierdzającego, że istnienie istotowo wszechwiedzącego Boga nie wyklucza ludzkiej wolności. Według tej wersji kompatybilizmu teologicznego zasada, zgodnie z którą nie posiadamy wpływu na przeszłość jest bezwyjątkowo obowiązująca jedynie w przypadku tych faktów dotyczących przeszłości, które są kontrfaktycznie niezależne od przyszłości. Takie rozumienie tej zasady uzyskuje wsparcie na gruncie rozważań D. Lewisa, których wynikiem jest uznanie, że asymetria między zamkniętą przeszłością a otwartą przyszłością jest niczym innym jak asymetrią kontrfaktycznej zależności między przeszłością a przyszłością.

Zgodnie z czysto naturalistycznym obrazem świata faktami kontrfaktycznie niezależnymi od przyszłości są m.in. fakty polegające na tym, że pewien podmiot posiadał w przeszłości pewne przekonania. Z tego nie możemy jednak wywodzić, że – przy założeniu, że Bóg istnieje – również Boskie przekonania cechują się taką niezależnością. Wręcz przeciwnie, na gruncie dominujących poglądów dotyczących natury Boskiej przedwiedzy posiadane przez Boga w przeszłości przekonania dotyczące naszych przyszłych działań są kontrfaktycznie zależne od tychże działań. Z tego też względu zasada braku wpływu na przeszłość nie uzasadnia twierdzenia, że nie możemy uczynić niczego takiego, że jeśli byśmy to zrobili, to Bóg byłby posiadał w przeszłości inne przekonanie niż miał.

W trakcie wystąpienia wskażę na istotne różnice między proponowaną wersją kompatybilizmu teologicznego a ockhamizmem oraz postaram się odpowiedzieć na wyłaniające się z analiz m.in. J. M. Fischera, P. Todda i T. Merricksa argumenty mające podważyć twierdzenia, że relacja kontrfaktycznej zależności jest wystarczająca dla ugruntowania kompatybilizmu teologicznego. Utrzymuję, że jedną ze słabości tych zarzutów jest oparcie ich na błędnej teorii nierzeczywistych okresów warunkowych.

Bibliografia Lewis, David (1979). Counterfactual dependence and time’s arrow, "Noûs" 13, 455–476. Merricks, Trenton (2009). Truth and Freedom, "The Philosophical Review" 118(1), 29-57. Todd, Patrick, Fischer, John M., (2015). Introduction [w:] "Freedom, Fatalism, and Foreknowledge", J.M. Fischer, P. Todd (eds.), Oxford: Oxford University Press.

ABSTRACT. Praktyczne rozumowania często dotyczą podejmowanych działań, ich przewidywanych rezultatów, intencjonalnych procesów, które doprowadziły do aktualnej sytuacji. Z tego powodu teoria działania pozwalająca na formalizowanie tego typu rozumowań stanowi ważną część logiki.

Możliwe do opisania są działania które da się wykonać i takie, których wykonać w danych okolicznościach się nie da. Dodatkowo, szczególnie w kontekście społecznym, zachowanie podmiotu (człowieka w szczególności, ale można też rozważać podmioty zbiorowe, sztuczne, takie jak roboty, czy też zwierzęta) podlega normom. Normy wskazują na to, które działania w danych okolicznościach są dozwolone, zabronione bądź nakazane.

W referacie przedstawię bardzo ogólnie problematykę logicznej teorii działań i norm. Zwrócę uwagę na założenia leżące u podstaw formalizacji. Te założenia przekładają się na warunki stosowalności budowanych na ich podstawie teorii.

Jako przykład sukcesu z zakresu formalizacji teorii działań przedstawię logikę programowania. Rozwinięciem tej formalizacji jest logika dynamiczna. Powstały też inne formalizacje takie jak logika STIT (Sees To It That) czy modele oparte o LTS (Labelled Transition Systems). W jakich okolicznościach i w jakim stopniu można stosować te rozwiązania do sytuacji innej niż dobrze określone, „sterylne” środowisko, w którym operują programy komputerowe?

Szczególnie interesujący z perspektywy filozoficznej jest kontekst etyczny i prawny. Czy logika działania i logika deontyczna mają szanse na praktyczne zastosowanie w tym kontekście? Spróbuję wskazać zagadnienia, które przybliżą nas do odpowiedzi na to pytanie.

ABSTRACT. Zgodnie ze słynną tezą Hume'a rozróżnienia moralne nie mogą pochodzić z rozumu. Współcześnie teza ta jest rozumiana jako teza o logicznej separacji zdań deontycznych i zdań o faktach. Tezę tę można także rozumieć tak, jak rozumiał ją oryginalnie Hume: nie chodzi tylko o separację logiczną, ale też o brak wartości logicznej dla zdań deontycznych. Przyjęcie perspektywy sytuacyjnej, nakreślonej przez Wittgensteina w jego „Traktacie logiczno-filozoficznym”, prowadzi do semantyki, w której normy są zdaniami w sensie logicznym, a zatem wyklucza prawdziwość tezy Hume’a w jej oryginalnym sformułowaniu. Nie wyklucza jednak, ale też nie potwierdza, prawdziwości tezy Huma’a w jej sformułowaniu współczesnym, co pokazuje przykład. Weźmy zdania: „Kasia pocałowała Janka” oraz „Nakazane jest, aby Kasia pocałowała Janka”. Przyjmując perspektywę sytuacyjną, warunki prawdziwości tych zdań zapiszemy następująco: ‘FAKT(a)’ jest prawdziwe <=> φ(a) ϵ FAKT, ‘NAKAZANE(a)’ jest prawdziwe <=> φ(a) ϵ NAKAZANE. Prawdziwość zdania „Kasia pocałowała Janka” zależy od zbioru FAKT, a prawdziwość zdania „Nakazane jest, aby Kasia pocałowała Janka” zależy od zbioru NAKAZANE. Może więc się zdarzyć, że zdania, o których mowa, są odseparowane logicznie. Będzie tak wtedy, gdy przynależność do jednego z tych zbiorów nie wskazuje w żaden sposób na przynależność do drugiego z nich. Tego jednak nie wiemy. Zauważmy, że prawdziwość zdania „Było nieuniknione, że Kasia pocałowała Janka” również zależy od zbioru innego niż FAKT: ‘KONIECZNE(a)’ jest prawdziwe <=> φ(a) ϵ KONIECZNE. Tymczasem, nikt nie twierdzi, że zdania modalne (aletyczne) są logicznie odseparowane od zdań o faktach. Przeciwnie, w logice modalnej przyjmuje się przecież, że: □ p → p.

Andrzej Malec jest praktykującym prawnikiem. Ukończył także studia w zakresie filozofii i logiki, by przez wiele lat pracować w katedrze logiki Prof. Witolda Marciszewskiego. Stopień doktora nauk humanistycznych w zakresie filozofii uzyskał na podstawie rozprawy poświęconej definicjom w prawie (Uniwersytet Łódzki, 2000).

ABSTRACT. Co najmniej piętnastu polskich logików z szkoły lwowsko-warszawskiej korespondowało i współpracowało z niemieckim profesorem Heinrichem Scholzem oraz jego szkołą w Münster w latach 1928–1956: K. Ajdukiewicz, J.M. Bocheński, T. Czeżowski, S. Jaśkowski, M. Kokoszyńska, T. Kotarbiński, S. Leśniewski, J. Łukasiewicz, S. Michalski A. Mostowski, J. Salamucha, J. Słupecki, B. Sobociński, A. Tarski, M. Wajsberg. Zachowało się wiele materiałów archiwalnych związanych z ich współpracą, głównie listów, przechowywanych w co najmniej dwóch niemieckich archiwach. W moim wystąpieniu odniosę się do dokumentów związanych ze Stanisławem Leśniewskim, który rozpoczął współpracę z Scholzem w 1935 roku (lub wcześniej). W 1938 miał dwa wykłady w Münster, jeden poświęcony swej ontologii, drugi dotyczył niemożliwości uniknięcia antynomii w systemie logicznym Fregego (dziś ten temat jest nazywany Frege’s way out). W Berlinie odnalazłam oryginalne notatki Leśniewskiego do drugiego wykładu oraz ucznia Scholza, Karla Schrötera (1905–1977) notatki z pierwszego. Schröter w 1948 roku przeniósł się do Berlina. W 1950 roku na uniwersytecie Humboldta założył Instytut Logiki matematycznej. Opublikował dwie krótkie recenzje prac Sobocińskiego, poświęconych rekonstrukcji rozumowania Leśniewskiego. Trwają dyskusje, co się stało podczas drugiej wojny światowej z bogatymi zbiorami, które były w dyspozycji Scholza, czy i kiedy zostały zniszczone. Na podstawie dokumentów odnalezionych w Berlinie mogę powiedzieć, że co najmniej niektóre z nich przetrwały w innym niemieckim archiwum. Ponadto, w Archiwum Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu znajdują się trzy kartki pocztowe i list wysłane przez Scholza do Tadeusza Czeżowskiego.

K. Schröter [Rez.]: Sobociński, Bolesław: L’analyse de l’antinomie russeliene par Leśniewski. I. Methodos, Milano 1, 94 – 107 (1949). “Zentralblatt für Mathematik” 1950. K. Schröter [Rez.]: Sobociński, Bolesław: L’analyse de l’antinomie russeliene par Leśniewski. II. Methodos, Milano 1, 94 – 107 (1949). “Zentralblatt für Mathematik” 1950. B. Sobociński: L’analyse de l’antinomie russeliene par Leśniewski, „Methodos” 1949, 1950; tłumaczenie angielskie: Leśniewski’s Analysis of Russell’s Paradox. In: Leśniewski’s Systems. Ontology and Mereology. Wrocław, 1984.

ABSTRACT. Mimo, że ucieczka Jana Łukasiewicza z okupowanej Warszawy w 1944 jest szeroko opisana w literaturze, to w listach z niemieckim matematykiem Heinrichem Scholzem, w których planuje ją, znajduje się więcej treści - mianowicie wyniki Łukasiewicza na temat zasady indukcji i pochodne od nich. Ponieważ wyniki logiczno-matematyczne tych listów nie zostały dotąd opublikowane, ani nawet omówione w żadnym opracowaniu dotyczącym Jana Łukasiewicza lub Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, moim celem jest przybliżyć je odbiorcom. Zaraz po wprowadzeniu zawierającym krótkie biogramy Scholza i Łukasiewicza prezentuje wyniki w kolejności:

1) Wyniki na temat zasada indukcji, równoważność formy reguły wnioskowania i twierdzenia, przykład, którym Łukasiewicz pokazuje użyteczność zasady indukcji jako twierdzenia. 2) Wyniki na temat zasady najmniejszej liczby. 3) Reguła podstawienia z apostrofem.

Na koniec pokazuję jak przedstawione w listach wyniki zostały wykorzystane w powojennych pracach przez Łukasiewicza.

ABSTRACT. Obserwujemy w metodologii nauk bardzo ciekawe zjawisko. Z jednej strony nauka niejako skazana jest na wysoki stopień specjalizacji nawet w obrębie jednej dyscypliny. Z drugiej strony uprawione, przynajmniej na poziomie praktyki badawczej, staje się podejście interdyscyplinarne. Interdyscyplinarność można dziś traktować jako swoisty program badawczy, którzy można badać z punktu widzenia przedmiotowych zjawisk metodologicznych oraz w kontekście socjologicznym. Celem wystąpienia jest charakterystyka kosmologii jako dyscypliny naukowej w sensie przedmiotowym i podmiotowym. Ustalenie typu i charakteru interdyscyplinarności kosmologii wymaga na początku odróżnienia różnych typów relacji między dyscyplinami naukowymi (OECD, 1972, 25-26): 1) multidyscyplinarności: kiedy kilka dyscyplin zestawia się w praktyce badawczej obok siebie, bez ustalania związków między nimi; 2) wielodyscyplinarność (pluridisciplinarity): gdzie łączyć dyscypliny wskazuje się na pewne relacje między nimi; 3) transdycyplinarność (transdisciplinarity): gdzie wskazuje się na istnienie pewnych praw lub innych elementów (aksjomatów, metod )wspólnych różnym dyscyplinom naukowym; 4) interdyscyplinarność, która wskazuje na istnienie interakcji między dyscyplinami naukowymi i ich składnikami: (pojęciami, modelami, procedurami, danymi, schematami pojęciowymi). W ramach samej interdyscyplinarności wskażmy na jej różne wybrane typologie. Heckhausen proponuje sześciostopniową, hierarchiczną skalę typów interdyscyplinarności (1972, 87-89): (1) interdyscyplinarność bezkrytyczna (indiscriminate interdisciplinarity), (2) pseudo-interdyscyplinarność (pseudo-interdisciplinarity), (3) Interdyscyplinarność pomocnicza, (4) interdyscyplinarność mieszana, złożona (composite interdisciplinarity), (5) Interdyscyplinarność uzupełniająca się (supplementary interdisciplinarity), (6) interdyscyplinarność jednocząca, unifikująca (unifying interdisciplinarity). Inna użyteczna typologia została zaproponowana przez Boisota (1972). Wyróżnia on interdyscyplinarność liniową, strukturalną i restryktywną. Walczak prezentuje typy integracji: 1) zlepku (agglomeration); 2) luźnego złożenia (loose-assemblage), 3) wiązania (clustering), 4) destylacji (distillation) lub 5) scalenia (fusion). Z pewnością najmniej wspólnego z interdyscyplinarnością ma typ pierwszy – zlepek, który jest po prostu zestawieniem wyników badań z różnych dyscyplin. W typie drugim wykorzystuje się fragment warsztatu metodologicznego jednej dyscypliny w drugiej dyscyplinie. Kosmologia współczesna stawia sobie za cel opis i wyjaśnienie przyśpieszającej akceleracji Wszechświata w dużej skali oraz kształtowanie się i ewolucję struktur we Wszechświecie przy pomocy modeli kosmologicznych. W realizacji tego celu kosmologia łączy i integruje fundamentalne teorie fizyczne: teorię grawitacji (Ogólną Teorię Względności), mechanikę (płynów) w modelowaniu zawartości Wszechświata oraz statystykę dla interpretacji danych obserwacyjnych w kontekście modelu kosmologicznego. Pokażę, że kosmologia spełnia kryteria nauki interdyscyplinarnej w sensie czynnościowym, a przede wszystkim wytworowym, tzn. dostarcza wiedzy interdyscyplinarnej. W przyjętych typologiach pokażę, że kosmologia prezentuje typ interdyscyplinarności mieszanej w skali Heckhausena, interdyscyplinarności restryktywnej w sensie Boisota lub interdyscyplinarności typu wiązania (clustering) w sensie przedstawionym przez Walczak, a problemem unifikującym wyniki dyscyplin jest zagadnienie kosmologiczne, którego rozwiązaniem jest model kosmologiczny.

ABSTRACT. Za jedną z najważniejszych swoistych cech historii uznawana jest unikatowość i przygodność badanych przez nią zdarzeń. Dotyczy to zarówno historii ludzkości, jak i nauk historyczno-przyrodniczych. Zdarzenia i obiekty historyczne traktuje się jako unikatowe, niepowtarzalne, występujące tylko raz lub tylko w jednym egzemplarzu. Bieg dziejów uznaje się za przygodny. Tezę o przygodności dziejów życia na Ziemi wysunął S. J. Gould, który zaproponował eksperyment myślowy polegający na „cofaniu i puszczaniu ponownie taśmy ewolucji”. Jego teza spotkała się z polemiką (m.in. ze strony S. Conwaya Morrisa) i krytyką (kładącą nacisk na niedoprecyzowanie i niejednoznaczność opisu warunków wstępnych eksperymentu), ale też zainspirowała kolejnych badaczy (np. J. Beatty’ego) do analizy pojęcia przygodności i jej znaczenia w badaniach z zakresu biologii i paleontologii. Dyskusjom na temat tego, jak rozumieć przygodność historyczną i czy rzeczywiście dzieje życia miały charakter przygodny, towarzyszy też spór dotyczący wpływu unikatowości i przygodności na możliwość prowadzenia badań historycznych. Temu ostatniemu zagadnieniu będzie poświęcone moje wystąpienie. Podejmę problem znaczenia unikatowości i przygodności historycznej dla rekonstrukcji, wyjaśniania i tworzenia modeli w naukach historyczno-przyrodniczych: biologii ewolucyjnej, paleontologii, geologii historycznej oraz w klimatologii i astronomii.

ABSTRACT. W refleksji metodologicznej (metafilozoficznej) nad dziejami ludzkimi pojawiły się koncepcje poddające w wątpliwość naukowy charakter modelowania historii i przewidywania globalnych zjawisk rozwojowych. Jednostkowe, niepowtarzalne, oparte na wolnej aktywności ludzkiej, zjawiska rozwojowe są – zdaniem niektórych myślicieli – nieprzewidywalne. Tym samym trudno mówić o naukowym podejściu do badania dziejów ludzkich, albowiem istotną cechą nauki jest – obok wyjaśniania – przewidywanie. Takie krytyczne stanowisko przedstawił m.in. K.R. Popper. Austriacki filozof, metodolog nauki argumentował przeciwko możliwości formułowania praw historycznego rozwoju społeczeństw i na ich bazie dokonywania naukowych prognoz przyszłych zjawisk społecznych. Stanowisko Poppera było przedmiotem krytyki; wskazać tu można m.in. Leszka Nowaka, który przekonywał, że Popperowska krytyka historiozofii opiera się (paradoksalnie) na tezach o charakterze historiozoficznym – Popper więc krytykuje tylko pewien typ refleksji historiozoficznej (uniwersalistycznej i materialistycznej) i robi to z pozycji innej historiozofii (liberalnej i idealistycznej). W referacie zostanie przedstawione stanowisko, które nie odrzuca całkowicie Popperowskiej krytyki historycyzmu, lecz zmierza do jej ograniczenia. Polega ono na wyróżnieniu trzech poziomów koncepcyjnych refleksji nad rozwojem historycznym: poziom zjawiskowy (obejmuje wyłącznie fenomenalistyczny opis jednostkowych zjawisk historycznych), poziom kategorialny (obejmuje wymiar esencjalny, wskazuje się tu więc na czynniki istotnie kształtujące proces rozwojowy) oraz poziom typikalny (opisuje proces społeczny w języku typów czynników istotnych, a nie konkretnych czynników). Zwykle refleksja historiozoficzna poszukuje praw rozwojowych na poziomie kategorialnym (wskazuje się na czynniki determinujące proces historyczny: walka klas, rozwój ideologii, wiedzy naukowej, technologii itp.) i to takie prawa stały się przedmiotem krytyki Poppera. Tymczasem można pomyśleć koncepcję historiozoficzną, która uwzględnia typy czynników istotnych i w dynamice tych typów doszukuje się praw rozwojowych (w referacie zostanie przedstawiony zgrubny szkic autorskiej koncepcji typikalnej, w której zasadniczą rolę odgrywają materialistyczny oraz idealistyczny typ czynników). Choć narracja typikalna operuje językiem bardziej abstrakcyjnym (nie wskazuje na konkretne czynniki, lecz ich typy), to jednakże jej zaletą jest uniknięcie krytyki autora Nędzy historycyzmu. A zatem, nawet jeśli przyjąć zasadność przesłanek argumentacji Poppera, że proces historyczny zależy od nieprzewidywalnych czynników, w szczególności od rozwoju wiedzy, to nie musi to oznaczać całkowitej rezygnacji z prób budowy teoretycznych ujęć rozwojowych. Można bowiem budować naukowe modele procesu historycznego w języku typów czynników rozwojowych.

ABSTRACT. Pomimo traktowania antropomorfizacji jako błędu przez wszystkie nauki przyrodnicze, w obrębie nauk o zwierzęcym zachowaniu i umyśle pojawiają się stanowiska skłonne dopuszczać antropomorfizowanie. Znaczącym elementem dla metodologii stał się kanon Morgana, który można określić jako kryterium prostoty przeciwko antropomorfizacji, mówiący o tym, by nie przypisywać zwierzętom wyższych stanów psychicznych - czyli stanów mentalnych, których występowanie określane jest jako charakterystyczne dla ludzi - jeśli możliwe jest wytłumaczenie zachowania bez odwoływania się do nich. Nie jest to jednak jedyne oblicze prostoty jakie pojawia się w dyskusji o antropomorfizacji, np. prymatolog Frans de Waal proponuje prostotę ewolucyjną, mówiącą o tym, że za podobnym zachowaniem blisko spokrewnionych ze sobą gatunków, powinny stać podobne stany mentalne. W swoim referacie postaram się scharakteryzować i poddać analizie, występujące w naukach o zwierzęcym zachowaniu argumenty, odwołujące się do kryterium prostoty.

ABSTRACT. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zagadnienie dowodu ontologicznego nie ma nic wspólnego z problematyką qualiów. Chciałbym jednak wykazać, że oba problemy są ze sobą blisko powiązane - do tego stopnia, że naświetlenie pierwszego przez drugi i drugiego przez pierwszy, umożliwi przezwyciężenie pewnych trudności, a nawet aporii, w jakie uwikłały się dyskusje o tych dwóch zagadnieniach w ostatnich latach. W jaki sposób? Otóż, w toku debaty z fizykalizmem, dualiści własności wyróżnili trzy własności qualiów. Po pierwsze, qualia są przedmiotem wiedzy bezpośredniej ugruntowanej w intuicji niedyskursywnej (własność epistemologiczna). Po drugie, w przypadku qualiów nie da się przeprowadzić rozróżnienia między zjawiskiem a istotą: istotą qualiów jest to, że się jawią (własność metafizyczna). Po trzecie, qualia są desygnowane przez pojęcia proste (własność semantyczna). Własność metafizyczna qualiów w sugestywny sposób ilustruje analogię zachodzącą między qualiami a Bogiem, wyłaniającym się z argumentacji ontologicznej: w obu przypadkach, aczkolwiek z różnych przyczyn, nie da się w przypadku tych bytów przeprowadzić rozróżnienia między istotą a istnieniem. Własność semantyczna qualiów natomiast pociąga za sobą w zakresie filozofii języka akceptację psychologizmu w odniesieniu do pojęć fenomenalnych, czyli pogląd zgodnie z którym znaczeniem pojęcia fenomenalnego jest skorelowane z nim quale: znaczeniem słowa „ból” jest quale bólu. Oznacza to, że posiadanie przeze mnie pojęcia fenomenalnego stanowi dowód istnienia quale, będącego jego desygnatem. Pojęcia fenomenalne mają zatem identyczną własność co "Bóg", wedle intuicjonistycznego wariantu dowodu ontologicznego. Najbardziej znanym obrońcą tej wersji dowodu ontologicznego w XX wieku był S. Frank, zaś paradygmatyczną egzemplifikacją historycznofilozoficzną tego rodzaju argumentacji stanowi dowód "z prostego oglądu" N. Malebranche'a. W swoim wystąpieniu będę chciał wstępnie wykazać, że nie ma innej wiarygodnej argumentacji ontologicznej za istnieniem Boga, niż jej wariant intuicjonistyczny oraz, że nieodzowną przesłanką w tej argumentacji jest teza o istnieniu qualiów. Korzyści z tego ustalenia będą obustronne. W kontekście dowodu ontologicznego, pozwoli ono po pierwsze, wyjaśnić przekonanie wielu współczesnych zwolenników dowodu ontologicznego, że dowód ów nie jest przeznaczony do tego, aby przekonać ateistę do wiary w Boga, lecz stanowi raczej "eksplikację" doświadczenia religijnego, po drugie, pozwoli wstępnie uwiarygodnić tezę o braku substancjalnej różnicy między dowodem ontologicznym a kosmologicznym. W kontekście problematyki qualiów natomiast, ustalenie to pozwoli wstępnie uwiarygodnić tezę, że qualia mają o wiele więcej wspólnego z metafizycznym problemem istnienia, niż z jakimkolwiek zagadnieniem z zakresu współczesnej filozofii umysłu. To rozstrzygnięcie umożliwi legitymizację rozpowszechnionego wśród fizykalistów przekonania, że problem qualiów nie jest autentycznym problemem z zakresu filozofii umysłu, jednocześnie nie dyskwalifikując go jako "pseudoproblemu".

ABSTRACT. Abstrakt. Prezentacja poświęcona będzie teorii analizy i syntezy prof. Jerzego Perzanowskiego. (Warto nadmienić, że w tym roku obchodzimy 80. rocznicę urodzin prof. Perzanowskiego). W teorii analizy i syntezy (AS) definiuje się podstawowe pojęcia ontologii (metafizyki) Leibniza i Wittgensteina tj. pojęcia: obiekt koherentny, współmożliwość, istnienie eminentne, obiekt centralny (czyli Bóg ontologii), sytuacja, możliwy świat, ontyczna możliwość, typ ontologiczny i wiele innych. Wszystkie te pojęcia zdefiniowane są w oparciu o specyficzne symbole (pojęcia pierwotne) teorii AS tj. relację bycia prostszym, operator analizy oraz operator syntezy. Pojęcia te pozwalają na zbudowanie uniwersum ontologicznego, które jest rozumiane jako układ złożony ze zbioru obiektów (superelementów, elementów i kompleksów) oraz wskazanych pojęć pierwotnych AS. Dodatkowo – w ramach szerszej teorii ontologicznej tj. w ramach ontologiki modalnej – Perzanowski wprowadza operator umożliwiania:

MP(x, y) := x umożliwia y.

Pokażę zatem, w jaki sposób definiowane są przez Perzanowskiego podstawowe pojęcia Leibniza i Wittgensteina, a następnie przejdę do ujęcia AS oraz pojęć z ontologii Leibniza i Wittgensteina w terminologii topologii ogólnej i ontologii topologicznej. Okazuje się, że uzyskamy interesujące tezy ontologiczne i nowe problemy-trudności. M. in. wyjaśnię sens tez: Teza 1. Możliwy świat w sensie Wittgensteina może mieć u podstaw różne substancje (por. tezy Wittgensteina (z Tractatus) 2.0124 – 2.022). Teza 2. (Problem) Bóg filozofii (wg Perzanowskiego) musi być obiektem złożonym tj. kompleksem. Leibniz jednak postrzegał Boga jako monadę centralną, a zatem obiekt prosty.

ABSTRACT. Problem udziału analogii jawi się w dwóch zasadniczych kwestiach: w dowodzeniu istnienia Boga i w określeniu natury Boga. Większość autorów twierdzi, że analogia odgrywa rolę jedynie w kwestii określenia natury Boga i w tym względzie najczęściej uznawaną analogią jest analogia atrybucji. Istnieniem Boga zasadniczo się nie zajmują, przyjmując fakt jego istnienia za oczywisty, dlatego też analogia przestaje być przedmiotem zainteresowania. Innego zdania są reprezentanci filozofii realistycznej, nurtu tomizmu egzystencjalnego. Utrzymują oni, że analogia ma zastosowanie zarówno – a raczej przede wszystkim - w dowodzeniu istnienia Boga, jak i określeniu jego natury. Pozostaje problem do rozstrzygnięcia, jaki typ analogii może posłużyć w wykazaniu istnienia Boga. Tą właśnie analogią jest analogia proporcjonalności transcendentalnej. Została ona wypracowana i dodajmy, że może być wypracowana, jedynie w oparciu o egzystencjalną koncepcję bytu, której podstawy znajdują się w poglądach św. Tomasza z Akwinu. Nadmienić trzeba, że w swojej strukturze jest ona podobna do analogii atrybucji, ponieważ w obydwu jest analogat główny i analogaty mniejsze. Jednak jej analogat główny jest radykalnie odmiennie rozumiany niż w analogii atrybucji.

ABSTRACT. In the period between the eleventh and thirteenth centuries, Tibet was a country that experienced a flourishing of intellectual movements, activities, and works. It was not only Buddhist philosophical ideas that Tibetan scholars studied and debated, but also the views and perspectives of non-Buddhists whom they referred to as “chi röl pa” (Tib. phyi rol pa) or "outsider", also known as "heretic" (Skt. tīrthika, Tib. mi stegs pa). In such an intellectual environment, the concept of "rationality" (Tib. rigs pa, which epitomized the idea of pramāṇa (a Sanskrit term referring to the means of acquiring true knowledge), emerged as a significant component of intellectual discourse. For example, while writing about commentaries to Indian Buddhist works, Tibetan scholar Ngok Lotsawa Loden Sherab (1059–1109) claimed that his exegesis of the important Buddhist text Abhisamayālaṅkāra (“The Ornament of Realizations”) followed “rationality” (Loden Sherab 2015, 1). However, questions emerged regarding how to deal with non-Buddhist or “outsider” rationalities. How are these ideas of rationality different from those of Buddhists? These issues were considered particularly important and urgent because they were related to the topics of correct view and knowledge themselves.

In this paper, I will focus on non-Buddhist sections of two Tibetan doxographical works: the “Treatise on Buddha Nature and Heretics” (Tib. བདེ་བར་གཤེགས་པ་དང་ཕྱི་རོལ་བའི་གཞུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ  bDe bar gshegs pa dang phyi rol ba’i gzhung rnam par ’byed pa) by Chapa Chökyi Senge (1109–1169) and “Ja Chékhawa’s Doxography” (Tib. (བྱ་འཆད་ཁ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཆེན་མོ་ Bya ’Chad kha ba’i Grub mtha’ chen mo) by Ja Chékhawa Yeshe Dorje (1101–1175). I will look at how these two scholars dealt with non-Buddhist ways of thinking. In particular, I will examine how their definitions and doxographical presentations were differentiated from those of Buddhists. In doing so, I shall argue that these elaborations of “heretical” rationalities were not especially concerned with discussing their validity or the possibility of their acceptance. Rather, by drawing out those “heretical” rationalities, these two twelfth-century Tibetan authors argued that Buddhist views, paths, and soteriology were in every point superior to the positions of “heretical” religions.

Literature:

Leonard W.J. van der Kuijp, Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology from the Eleventh to the Thirteenth Century, 1983

rNgog bLo ldan Shes rab, Lo tswa ba Chen po’i bsDus don, https://purl.bdrc.io/resource/MW1KG1249. Accessed 2015. [BDRC bdr:MW1KG1249]

Blo bzang mKhyen rab rGya mtsho & David P. Jackson, “Introduction”, in: rNgog Lo tsa ba Chen po’i bsDus don. A Commentary on the Abhisamayālaṃkāra, 1993

ABSTRACT. Buddyjskie tantry słusznie uchodzą za teksty poświęcone praktyce religijnej. Błędem jest jednak niedocenianie ich związku z buddyjską filozofią. Działania zalecane przez autorów wpływowych tantr jogi i tantr najwyższej jogi, są ściśle związane z określonym paradygmatem buddyjskiej ontologii, tj. z monistyczną koncepcją tzw. natury buddy (tathagata-garbha). Celem technik medytacyjnych i rytualnych zalecanych w takich tekstach, jak "Sarwa-tathagata-tattwa-sangraha", "Mahawairoćana-Sutra", "Guhjasamadźa-Tantra", "Hewadźra-Tantra" czy "Samwarodaja-Tantra", jest trwała zmiana sposobu funkcjonowania umysłu adepta. Opiera się ona na takiej reorganizacji percepcji, która sprawia, że rezultaty bezpośredniego poznania świata i własnej psychiki stają się zgodne z twierdzeniami koncepcji natury buddy. Praktyka religijna zalecana w buddyjskich tantrach nie stanowi pragmatycznie ukierunkowanej, eklektycznej fuzji wierzeń i praktyk religijnych. Mamy do czynienia z metodycznym projektem, którego celem jest podporządkowanie codziennego życia określonej koncepcji filozoficznej. Ktoś nieżyczliwy buddyzmowi tantrycznemu mógłby mówić o indoktrynacji, która osiąga ostateczny poziom kształtowania spontanicznej reakcji poznawczej na podstawowe bodźce. Przedstawiony w buddyjskich tantrach program reorganizacji percepcji koncentruje się na zespole specjalnie dobranych metafor. Wyrażają one koncepcję natury buddy, ale zarazem stanowią schematy interpretacji poznawczego materiału alternatywne względem schematów dotychczas stosowanych przez adepta. Medytacja (rozumiana jako żywa wizualizacja, która zaciera granicę między wyobraźnią a spostrzeganiem) ma dostarczyć bazy doświadczeniowej dla nowych metafor. Odpowiednio dobrane rytuały (niektóre z nich mają charakter transgresyjny i wyzwalają silne emocje) służą zarówno eliminacji nawyków poznawczych uznanych za niepożądane, jak i wywołaniu gotowości do stosowania suflowanych metafor jako schematów organizujących percepcję. Opisany przez Lakoffa i Johnsona proces zmiany pewnych metafor na inne może i powinien być, zdaniem autorów tantr, ściśle kontrolowany.

ABSTRACT. Zasadniczym przedmiotem mojego wystąpienia będzie historia idei w buddyzmie mahajany. Do kluczowych celów referatu należeć będzie, po pierwsze, ustalenie możliwości zdefiniowania idei transcendencji na gruncie buddyjskim, po drugie, odniesienie tejże idei do koncepcji dharm nieuwarunkowanych, a wreszcie opisanie relacji tych dharm do buddyjskich pojęć korespondujących z „realnością” i „prawdą”. Punktem wyjściowym wystąpienia staną się stanowiska kanonu palijskiego oraz szkoły therawady, które uznają tylko jedną dharmę nieuwarunkowaną – nirwanę. Istotna będzie refleksja nad tym, czy zasadne jest „ontologizujące” ujęcie nieuwarunkowania w rozumieniu therawady i czy nirwana rzeczywiście denotuje transcendencję. To pytanie pozostanie w mocy w odniesieniu do klasyfikacji dharm asaṃskr̥ta w okresie buddyzmu szkół, jednak zostanie wzbogacone o nową optykę ze względu na stanowisko mahasanghików-lokottarawadinów („transcendentalistów”), którzy uznają jedynie to, co nieuwarunkowane za realne, a to, co uwarunkowane – za iluzoryczne. Przechodząc do zasadniczych rozważań nad buddyzmem mahajany, istotne stanie się naświetlenie zasadniczej wolty polegającej na porzuceniu dystynkcji na porządek fenomenalny i transcendentny (sansara = nirwana); w tym właśnie kontekście pojawi się główny postulat wystąpienia, w myśl którego mahajana – pomimo porzucenia nieuwarunkowania jako wyznacznika transcendencji – utrzymuje pewne elementy języka opisu dharm nieuwarunkowanych do oddania tego, co jest przedmiotem oświeconej percepcji buddy, czyli rożnie rozumianej „takości” (tathatā), której rozpoznanie skutkuje wyzwoleniem. To nadaje idei nieuwarunkowania cech wybitnie soteriologicznych. Z tej przyczyny nawet nurt śunjawady, który odmawia realności jakimkolwiek dharmom, charakteryzuje ich pustkę w sposób korespondujący z opisami nirwany w kanonie palijskim. Ostatnim punktem wystąpienia będzie odniesienie się do nurtów widźńanawady oraz tathagatagarbhy, które swoje innowacje w klasyfikowaniu dharm przeprowadzają poprzez nawiązanie do tradycji przedmahajanistycznych. Szczególnie w przypadku nurtu tathagatagarbhy zaobserwować można zwrot ku modyfikacji „klasycznego”, odziedziczonego po mahasanghikach, podziału dharm na saṃskr̥ta i asaṃskr̥ta oraz ku wznowieniu dyskusji na temat realności i nierealności dharm, w której idea nieuwarunkowania staje się probierzem tego, co realne, a nawet ‘istniejące’.

ABSTRACT. Kategoria prawdy budzi kontrowersje od czasów filozofii starożytnej aż do współczesnej. W starożytności Arystoteles, a w średniowieczu Tomasz z Akwinu zdefiniowali prawdę jako zgodność twierdzenia z odpowiednim stanem rzeczy. To określenie było przedmiotem różnorodnych zarzutów (czym jest wspomniana zgodność itp.). W związku z dyskusjami na temat klasycznej koncepcji prawdy powstały nieklasyczne koncepcje. Łączyły one pojęcie prawdy z oczywistością, powszechną zgodą, koherencją, skutecznym działaniem itp. Ostrzejsza polemika próbuje wyeliminować czy wręcz unicestwić kategorię prawdy. Jednak taka krytyka wydaje się być przesadna.

Michael P. Lynch w książce pt. "Prawda i życie. Dlaczego prawda jest ważna" stara się bronić kategorii prawdy twierdząc, że jest ona istotnym elementem dyskursu społecznego.

W wystąpieniu będę argumentował, że prawda - pojęta jako norma ("wzorzec", "przymiar", element systemu odniesienia itp.) - jest faktycznie niezbywalna przy ocenie twierdzeń.

ABSTRACT. W swojej prezentacji wychodzę od często powtarzanej deklaracji Ludwiga Wittgensteina z §116 Dociekań filozoficznych: „My sprowadzamy słowa z ich zastosowań metafizycznych z powrotem do użytku codziennego” i w kontekście tych słów stawiam pytanie o rolę licznych fikcyjnych gier językowych, jakie pojawiają się w jego późnej filozofii. Przykłady takich gier ewidentnie nie są egzemplifikacjami codziennego użytku słów. W powyższym kontekście rozwijam argumentację, która: (1) idąc za Wittgensteinem, łączy ze sobą pojęcie gier językowych oraz pojęcie sposobu życia; (2) konstruuje pojęcie „inności” jako sposobu życia znacząco odbiegającego od naszej aktualnej Lebensform, uznając ową inność za pojęcie zasadniczo stopniowalne; 3) stawia tezę, że rozumienie języka i wpisanych weń pojęć, a co za tym idzie również rozumienie sposobu życia odbywa się poprzez uwzględnienie i rozważenie alternatywnego użycia naszych pojęć oraz otwarcie się na odmienne wizje sposobów życia bądź pewnych aspektów tych sposobów życia; (4) podkreśla, że ujęcie to zawiera w sobie takie pojęcie rozumienia, które nie sprowadza się do konserwatywnej wizji nakazującej trzymanie się zastanego i utrwalonego użycia pojęć, lecz zawiera w sobie postępowy potencjał zmiany i otwartości na inność; 5) wskazuje na wizję filozofii edukacji wpisaną w filozofię Wittgensteina jako podkreślającą przede wszystkim rolę wyobraźni i tworzenia alternatyw jako czynników prowadzących do rozumienia naszej Lebensform i aktywnie, twórczo ją zmieniających.

ABSTRACT. Refleksja estetyczna Stanisława Ossowskiego stanowi pewien spójny i zamknięty etap jego pracy badawczej. Cała przedstawiona przez niego koncepcja, skupiona jest wokół procedury odtwarzania. Co ciekawe, Ossowski, przyjmując bardzo tradycyjny punkt widzenia, stara się jednocześnie ująć w ramy teoretyczne także zjawiska nowe, wymykające się terminom dotychczasowej refleksji estetycznej, mającej za swój przedmiot przede wszystkim malarstwo, rzeźbę architekturę. Ossowski próbuje mówić w podobny sposób także o kinie, muzyce (przy czym przedmiotem odtwarzającym jest tu samo dzieło muzyczne, a nie jego wykonanie). Bardzo drobiazgowo omawia zjawisko odtwarzania w spektaklach teatralnych. Dużo uwagi poświęca tzw. “sztuce nieprzedstawiającej”, która według niego, także przedstawia, tylko inne obiekty: pojęciowe, teoretyczne, niezmysłowe. Tutaj dotykamy sedna tej problematyki oraz powodu, dla którego jest ona wciąż interesująca. Okazuje się bowiem, że przedmiotami odtwarzającymi w tym, szerszym sensie, mogą być nie tylko wytwory artystyczne, ale wszystkie w ogóle reprezentacje, zatem także np. modele naukowe Dąmbskiej. I to ten, szerszy aspekt odtwarzalności, będzie stanowił clou mojego wystąpienia, w którym, po przedstawieniu głównych punktów koncepcji Ossowskiego, wskażę szerszy kontekst zastosowania procedury odtwarzania, tak w obrębie refleksji Szkoły Lwowsko- Warszawskiej, jak i poza nią, demonstrując aktualność tej problematyki oraz jej jednoczący, transdyscyplinarny charakter, daleko wykraczający poza zagadnienie mimetyzmu sztuki.

ABSTRACT. W literaturze z zakresu teorii komunikacji różnie co do natury rozumie się szum. Powszechnie używa się wielu różnych słów dotyczących nazwania rodzaju szumu w komunikacji. Podaje się różną klasyfikację tegoż szumu. Często jednak kryteria tych podziałów są mało jasne. Zadaniem autora referatu jest określenie natury szumu, uporządkowanie jego rodzajów ze względu na w miarę precyzyjne kryteria. Od tego, jak określimy komunikację, zależą rodzaju szumu komunikacyjnego. Autor przyjmuje podział komunikacji na werbalną, niewerbalną i mieszaną oraz podaje rodzaje szumów dla tych typów komunikacji. Najważniejsze dla tego podziału jest odróżnienie komunikacji werbalnej od komunikacji niewerbalnej. W referacie skoncentrowano się na szumie czy też wadliwości jednego ze składników komunikacji – na komunikacie. Autor prowadzi badania z perspektywy kognitywistyki, kładąc nacisk na aspekty filozoficzne, psychologiczne i te z zakresu teorii komunikacji. Celem pracy jest przedstawienie klasyfikacji wadliwości komunikatu z tej perspektywy badawczej.

ABSTRACT. Św. Augustyn „pierwszy filozof woli” (Arendt), wyraźnie sformułował pojęcie wolnej woli jako władzy odrębnej zarówno od rozumu jak i sfery emotywnej. W pierwszej części wykładu zrekonstruuję główne własności indeterministycznie pojętej wolnej woli odwołując się do koncepcji Augustyna oraz wskażę na typowe metafizyczne trudności związane z istotą wolności (determinizm contra przypadek). Filozofem nawiązującym między innymi do Augustyna był Jan Duns Szkot. W drugiej części wykładu przedstawię jego koncepcję woli, koncentrując się na pytaniu, jakim rodzajem przyczyny jest według niego wolna wola, w jakim sensie można mówić o jej racjonalności, na ile jest zależna od uczuć, poznania czy cnót. W celu klaryfikacji pojęcia wolnej woli odwołam się do charakterystyki jej działania nie tylko ograniczonego do podmiotów ludzkich, ale również innych typów osób - podmiotów duchowych (Bóg, duch czysty). Podejmę również zagadnienie koniecznych warunków możliwości wolności w odniesieniu do natury świata (fatalizm a diachroniczna i synchroniczna kontyngencja).